Límites y posibilidades para la transformación social radical

[Nota: Después de algunos meses, publico aquí una entrada que sigue a Insurrección y Comunización: repensar la emancipación social radical en una nueva era de catástrofes. La redacción de este escrito, al igual que el primero, coincide con un diálogo en Flora Espacio Anarquista, lugar en el que se discutió la mayoría de los puntos centrales del texto].

El objetivo de la teoría radical es la transformación emancipatoria del mundo, la liberación de todas las potencialidades ancladas en el desarrollo histórico e inhibidas por una socialización mutiladora y coactiva cuyo objetivo impulsor fundamental es la acumulación de riqueza abstracta, de capital. Transformación social radical, supresión de las clases, florecimiento de las capacidades reprimidas de los individuos, abolición del sufrimiento innecesario, de la miseria y de la dominación de los humanos por los propios humanos, liberación completa del conocimiento, emergencia plena de la diversidad y la diferencia, producción consciente de tiempo libre, supresión del miedo, fin de la prehistoria, entre otras, son perspectivas que, de manera negativa, definen el objetivo de la teoría radical y de la praxis potencialmente emancipatoria.

La crítica radical requiere, para ser real, para realizarse efectivamente, de una praxis emancipatoria, de un movimiento práctico conscientemente orientado hacia la supresión de las formas fundamentales del capital —valor, mercancía, trabajo, dinero, capital— y, consecuentemente, hacia la abolición de las clases sociales y del Estado. Por otra parte, la negatividad que es inherente a esta socialización coactiva y que produce necesariamente la rebelión contra su miseria —rebelión de la cual la teoría es una expresión consciente—, no puede convertirse en un movimiento prácticamente orientado hacia la liquidación consciente de la socialización capitalista sin la mediación de una perspectiva radical anclada en la consciencia general. La lucha de clases contemporánea lo demuestra: la rebelión sigue siendo posible, pero careciendo de una perspectiva de transformación radical siempre se estrellará contra las formas sociales del capital y las reconstituirá.

No obstante, la teoría radical sólo poseerá una existencia sectaria y necesariamente ornamental —reducida a crítica cultural— si es incapaz de tender puentes con el movimiento real de la sociedad. La perspectiva de la abolición del valor y de las clases, presupuesto básico de cualquier potencial de transformación radical, permanece sólo como una idea teórica —necesaria, pero con una existencia puramente ideal— si es incapaz de realizarse, de convertirse en movimiento práctico consciente de seres humanos reales. Pero esta llamada “realización de la filosofía”, que prometía transformar a los seres humanos e instaurar la verdad en el mundo —tal como tempranamente lo formulara un joven Marx[1]—, eliminando todas las situaciones en las que estos existen de manera miserable, humillada y menesterosa, transformando completamente las condiciones sociales de existencia bajo el presupuesto de la emancipación completa de la humanidad, no tuvo lugar en el siglo pasado. El proletariado sigue existiendo hoy bajo una forma más moderna en la que se reactualiza la más arcaica opresión de la civilización, es el testimonio viviente de la persistencia de la sociedad de clases hasta el presente. La existencia de las masas oprimidas, miserables y hambrientas en el interior de la civilización industrial tardía desmiente la filosofía, señala que ésta no se ha realizado todavía y que, hasta ahora, ha sido impotente para transformar emancipatoriamente el mundo.

Durante el s. XX la filosofía, como dirá Adorno en un célebre apotegma, “dejó pasar el instante de su realización”[2] que se creía inextricablemente atado al triunfo de la revolución proletaria. El proletariado, decía entonces la teoría en sus diversas variantes, debía constituirse en clase, derribar la burguesía, tomar el poder —ya sea por la autogestión general, la huelga o la dictadura del proletariado— y destruir las clases. Pero allí donde la revolución triunfó ésta terminó por desarrollar y extender, bajo la bandera del marxismo o de la alabanza del trabajo, el mundo infernal de la esclavitud asalariada. Pese a la existencia de corrientes heréticas dentro del movimiento obrero que remaron a contracorriente del curso histórico de la revolución proletaria, corrientes cuya verdad pertenece —como diría Nietzsche— al pasado mañana—, estas no tuvieron la fuerza para torcer el avance histórico de la civilización moderna hacia un nuevo género de barbarie. Kronstad, Berlín, Friedrich Ebert, los freikorps y la socialdemocracia, la marcha sobre Roma y fascismo, el auge del nacionalsocialismo y la noche de los cristales rotos, la NEP y Stalin, el New Deal y los sindicatos, el autoritarismo, las nuevas formas de conformismo y la guerra, Varsovia, Auschwitz e Hiroshima son algunos de los procesos, organizaciones, nombres y topónimos que marcan el pulso del fracaso de la revolución proletaria.

Con todo, el fracaso y colapso de la dimensión emancipatoria de la revolución obrera en el siglo pasado no significa el final de las posibilidades para la transformación social radical —esto es lo que quiero demostrar aquí—, simplemente significa que el proletariado en cuanto clase del trabajo fracasó como sujeto de la emancipación. Esto nos obliga a replantear la pregunta por la posibilidad de transformación social radical sin perder de vista, no obstante, que ésta no puede emerger de otra forma que no sea un movimiento práctico que debe, para existir como movimiento emancipatorio, tender a abolir la existencia de las clases y del trabajo proletario. En otras palabras, que el proletariado en cuanto clase del trabajo haya fracasado como sujeto de la emancipación, no quiere decir que la necesidad de su (auto)abolición haya desaparecido. Muy por el contrario, en el seno de la civilización capitalista contemporánea la proletarización del mundo se ha vuelto una realidad universal que exige la supresión de la esclavitud asalariada —y por tanto de la mediación del dinero, del trabajo y de la mercancía—, como condición básica de cualquier posibilidad de emancipación humana en el presente.

El problema de los límites y las posibilidades

En la materialidad históricamente constituida de la civilización capitalista mundial se encuentra el potencial real que hace posible la transformación social radical. La perspectiva de un mundo sin hambre ni sufrimiento innecesario no es una utopía, es una posibilidad que ha emergido con el desarrollo histórico de las fuerzas productivas-destructivas del capital[3]. Pero si Marx en una carta a Kugelmann advierte la posibilidad de que la civilización burguesa recaiga en la barbarie, en nuestra época es claro que esa recaída ha tenido lugar entre el aplastamiento de la revuelta espartaquista de 1919 y Auschwitz e Hiroshima, entre el auge del fascismo y el amanecer de un nuevo estadio histórico del capitalismo que permite a los amos del mundo dominar, bajo la forma de la bomba definitiva que puede aniquilarnos a todos, las fuerzas naturales fundamentales. Esto implica que ya no podemos albergar ingenuas esperanzas emancipatorias en el progreso de las fuerzas tecnocientíficas en las que se objetivan los poderes combinados de la especie humana bajo los dictados de la valorización del valor. Hoy sucede precisamente lo contrario: una humanidad organizada de manera capitalista que ha ultrapasado hace mucho tiempo la barrera de la abundancia que permitiría la supresión del hambre y del sufrimiento innecesario se autodestruye usando los poderes más avanzados que permite el desarrollo tecnológico del capital. Ese conocimiento social general que es la ciencia, que podría, en el marco de una forma emancipada de interdependencia humana, servir para satisfacer las necesidades y ampliar las capacidades de la especie —que, entonces, dejaría de ser ciencia en el sentido ilustrado del término—, que podría perfectamente ser una fuerza para la liberación de las potencialidades de lo vivo atadas al reino de la necesidad y servir para la regeneración de la naturaleza devastada por la era capitalista, ha hecho hoy posible vaporizar seres humanos en cualquier lugar del planeta con la ayuda de aparatos que no conocen fronteras y cuyos ojos alcanzan todo lo que se mueve desde la superficie de la corteza terrestre hasta el espacio extra-planetario.

Uno de los puntos de partida de la crítica social radical es, por tanto, la distancia actual entre lo posible y la sociedad tal cual como existe ahora en toda su abrumadora e infernal miseria. Ciertamente la propia historia reciente nos empuja a no albergar ilusiones sobre los automatismos de la historia que animaron a una parte importante del movimiento obrero —no hay un final feliz de la historia asegurado al término del camino—, pero ello no quiere decir que debamos cerrar nuestros ojos ante las posibilidades reales de emancipación que anidan en la materialidad del entramado social capitalista. Por el contrario, la crítica social radical es posibilitada por lo no-idéntico que se encuentra en el núcleo mismo de las formas sociales capitalistas, en la propia naturaleza social e históricamente específica de su forma celular y económica básica: la mercancía.

El carácter dual de esta forma, su existencia simultánea como riqueza abstracta y riqueza material señala la no-identidad constitutiva de la riqueza social en cuanto mercancía: que una cosa deje de ser mercancía no significa que pierda su utilidad para satisfacer necesidades humanas —esta es una vieja sabiduría de los ladrones que la revuelta convierte en experiencia generalizada—. Esto no quiere decir, tampoco, negar que la enorme mayoría de los objetos mercantiles tal y como existen ahora están moldeados en su forma concreta de existencia por las necesidades del capital y de la valorización del valor, de ese principio de intercambio entre valores que domina todo en la sociedad del capital y que “deforma por igual a seres humanos y cosas”[4]. Más precisamente, se trata de reconocer que la mercancía no es la forma última de la riqueza social y que, de hecho, las cosas, y con mayor razón las personas, pueden no ser mercancías: ¿no es esta posibilidad, esta verdad, la que emerge palpable en toda insurrección potencialmente emancipatoria? De hecho, solamente cuando los seres humanos dejen de ser mercancías podrá dejarlo de serlo todo lo demás.

Ahora bien, dado que en el propio carácter contradictorio de la sociedad del capital, en el carácter dual de sus formas básicas, se ancla la posibilidad de su superación, de su negación históricamente determinada, esta no identidad intrínseca que está en el núcleo de las formas fundamentales del capital es también el soporte real de la posibilidad de la crítica. Sin esta contradicción en el núcleo mismo de la relación capitalista sería imposible siquiera pensar su crítica. En este sentido, para ser realmente radical, una teoría crítica debe reflexionar sobre su carácter socialmente determinado, sobre su determinación por el propio objeto de la crítica: la sociedad del capital. La crítica radical es en este sentido inmanente, puesto que es resultado y expresión de la sociedad del capital. No ha emergido desde una exterioridad ni es el fruto de mentes particularmente brillantes, sino que es una posibilidad del movimiento históricamente real del capital. La crítica expresa la distancia entre las posibilidades de la sociedad y su miserable realidad, pero existe precisamente porque estas son potencialidades reales, materiales, en modo alguno meramente imaginarias, del tiempo histórico que nos contiene: posibilidades que son resultado de una prosaica materialidad social que persiste por medio de una acción humana que se realiza a espaldas de la consciencia de sus propios productores[5].

En este sentido, a un nivel más profundo, la crítica expresa abiertamente el carácter no-idéntico de las formas sociales capitalistas, el simple hecho de que la mercancía, el dinero y el capital no son la forma última de la riqueza social, de que son ante todo formas sociales de un modo de producción históricamente específico y necesariamente atado a la caducidad de su propia dinámica intrínseca: el valor, fundado en la explotación del trabajo viviente, no puede existir para siempre, sino que su propia dinámica de desarrollo lo vuelve una relación social anacrónica con respecto a las propias potencialidades que alimentan su desarrollo como valor que se autovaloriza[6]. No obstante, esta no es la única fuente la teoría radical, puesto que ella expresa también de modo consciente el sufrimiento irracional de los vivientes sobre el que se fundamenta la persistencia histórica del capital. Expresar abiertamente ese sufrimiento socialmente provocado e irracional, romper el duro manto de cosificación que lo oculta a plena vista evidenciando sus causas reales y, por tanto, la necesidad y la posibilidad de su abolición, es una condición de existencia para la teoría y la praxis radical.

La crítica social radical precisa para ello de una praxis capaz de despertar el escándalo en lo que aparece como lo más cotidiano, evidenciando el carácter irracional del orden social capitalista y de la dinámica que sostiene su persistencia. Debe hacer ver lo extraño, perverso, perturbador e irracional que se encuentra oculto en la omnipresencia socialmente cotidiana de la producción, circulación, intercambio y consumo de mercancías. Esto implica necesariamente un vínculo con la historia, con el movimiento real de la sociedad y, en particular, de las luchas que emergen dentro del entramado capitalista y que, con límites y contradicciones que les son inherentes, expresan la posibilidad y la necesidad de su subversión radical. Si la crítica radical no busca este vínculo con la historia, o si es incapaz de hacerlo, permanecerá bajo una existencia sectaria o como un ornamento cultural, lo que implica necesariamente su deformación. Algo es seguro: mientras exista la miseria y el sufrimiento irracional están sentadas las condiciones para la rebelión y para la denuncia de la injusticia fundamental del orden social existente. Sin embargo, esto no asegura que la emancipación radical se realizará, puesto que la rebelión y la resistencia no significan necesariamente una transformación completa de la sociedad y, como cualquiera que conozca la historia reciente del mundo sabe, en los últimos cien años la civilización capitalista ha sido capaz de reprimir, aplastar, sofocar o integrar levantamientos insurreccionales a lo largo y ancho de toda la esfera terrestre.

Es aquí donde aparece claramente el problema de los límites y las posibilidades para la transformación social radical. En efecto, hay una negatividad que se encuentra omnipresente en la totalidad del movimiento real de la sociedad capital, negatividad que fundamenta la posibilidad de la subversión histórica del orden existente. Pero, hasta ahora, la transformación social radical no se ha realizado e, incluso, aun cuando hayan triunfado las revoluciones en algún lugar y momento determinado de los últimos cien años de historia de esta civilización, estas revoluciones se han vuelto, a posteriori, en refuerzo y expansión de la dinámica del modo de producción capitalista. Sin ir más lejos, Camatte[7] considera el fenómeno histórico de las revoluciones proletarias y anticoloniales como partes del proceso de la transición global hacia la dominación real del capital y la instauración del modo de producción capitalista en las áreas geográficas en las que la comunidad era el fundamento de las formaciones sociales no completamente penetradas por la producción e intercambio de mercancías.

En Insurrección y comunización abordé este problema y, entrando en un diálogo crítico con la perspectiva de Theorie Communiste, señalé la importancia del término programatismo para entender el fracaso del potencial emancipatorio de la revolución proletaria en el s. XX como ligada intrínsecamente a un estadio histórico definido del desarrollo de la civilización capitalista en el que la ruptura con la relación de capital sólo podía darse en términos de la afirmación de la clase. Pero el concepto de transformación social radical que emergió con el desarrollo y expansión planetaria de la sociedad burguesa en la época de su dominación formal no puede ser el mismo en nuestra época de crisis del capitalismo avanzado, porque la configuración actual de la sociedad capitalista, la concentración y centralización del capital, su densidad en cuanto tejido de las relaciones sociales, es diferente y comporta, en ese sentido, nuevos frenos a las posibilidades para la transformación radical.

Esto nos lleva necesariamente a reflexionar sobre los límites para la emancipación radical que emergen de la configuración actual de la socialización capitalista en su actual momento histórico, porque son esos bloqueos e impasses prosaicamente reales que la propia dinámica social del capital levanta ante las posibilidades de transformación los que deben ser abatidos prácticamente para la producción consciente y en actos de su negación histórica. Pensar los límites y posibilidades de la emancipación humana hoy, límites que se encuentran también en el interior de los seres humanos tal y como somos constituidos por el capital, es una tarea necesaria de la crítica social radical contemporánea, porque si permanece incapaz de reflexionar sobre los frenos a sus posibilidades emancipatorias será impotente para constituirse en una fuerza material e histórica dirigida hacia la liquidación de la sociedad de clases.

El horizonte de la abolición del valor y de las clases, que es la condición básica de cualquier potencial real de transformación social radical, no será más que una perspectiva necesaria, pero marginal e impotente, en la cabeza de determinados seres humanos hasta que logre anclarse en el proletariado en su más amplio sentido, es decir, en una enorme masa de seres humanos capaces de orientar su movimiento práctico en un sentido radicalmente estratégico. Y digo radicalmente estratégico, porque el problema real de la crítica radical de esta sociedad es precisamente es posibilitar el despliegue de una praxis capaz de desmantelar los fundamentos sociales, eminentemente prácticos, sobre los que se sostiene la persistencia del capital como forma hegemónica de la reproducción de la humanidad en la naturaleza.

Por tanto, la radicalidad estratégica a lo que aquí me refiero difiere por completo de aquella que tiene por objetivo la toma del poder del Estado o la gestión de las relaciones mercantiles en términos de una mejor distribución de la riqueza abstracta. Se trata de una estrategia que sólo tiene sentido al pensarse como la producción consciente de una forma de vida emancipada, de una reorientación radical de la reproducción social hacia la satisfacción de las necesidades humanas en contra y más allá de las formas capitalistas y la destructividad que les es inherente. Reflexionar sobre los límites y posibilidades para la transformación social radical en cuanto movimiento conscientemente —estratégicamente— dirigido hacia la completa subversión de la civilización del capital no es, por consiguiente, un ejercicio filosófico. Es una praxis estratégica necesaria para hacer la guerra a este orden de cosas, pero para hacerla en un sentido en el que la garantía de victoria del movimiento práctico de subversión sea el desarrollo y extensión de sus propios presupuestos como negación en actos del dominio pseudoautonomizado de lo muerto.

Entender la dinámica actual del capital y de su crisis es una necesidad para la subversión social

Nuestro punto de partida es la objetividad social que debe ser transformada, o sea, la sociedad capitalista, la comunidad material del capital en un estadio histórico definido de esta civilización. La pregunta que se requiere resolver es la siguiente: ¿Es posible hoy una transformación social radical que sea capaz de suprimir en sentido emancipatorio la civilización capitalista? ¿Es todavía posible una alternativa emancipatoria a la catástrofe socioecológica del capitalismo mundial? Esta es una pregunta que obliga a comprender radicalmente el objeto de la crítica: el capital, el dominio de la humanidad por los propios seres humanos mediado por las formas de la producción y el intercambio capitalistas. Más aún, dado el actual contexto de auge de alternativas autoritarias y su creciente difusión en las sociedad capitalistas contemporáneas —incluida la proliferación de empresas criminales, como las transnacionales del narco-capital—, se trata de saber si existe hoy si quiera la posibilidad de comprender radicalmente el objeto de la crítica, entendiendo que el desarrollo de la socialización capitalista comporta no sólo la creciente mistificación de las relaciones sociales y la constitución de un entramado de ofuscación^[8] que aumenta su densidad, sino también un debilitamiento de los seres humanos con respecto al contenido de sus propias relaciones sociales y, por tanto, una creciente incapacidad para sobreponerse a esa ofuscación y realizar la crítica práctica de la forma social que los contiene y constituye como tales.

El problema de los límites y posibilidades para la transformación social radical posee, entonces, dos dimensiones complementarias que responden a la realidad misma del capital. Por un lado, las posibilidades materiales para la emancipación que existen en el seno de la sociedad del capital. La perspectiva de que nadie nunca más muera de hambre, de enfermedades perfectamente curables, carezca de un techo sobre su cabeza o de abrigo para el invierno, por ejemplo, existe porque es una realidad palpable que en la sociedad actual se producen alimentos, vestuario, equipos médicos y edificios en una cantidad que alcanzaría ampliamente para satisfacer las necesidades reales de todos los seres humanos y que, pese a ello, decenas de millones de personas mueren de hambre, enfermedades curables y de frío en las calles al lado de la más pasmosa acumulación de riqueza material producida por la sociedad más abundante de la historia. Resulta sorprendente constatar, cuando se lo piensa desde esta perspectiva, que bajo la forma capitalista de las relaciones sociales la humanidad sea capaz de enviar sofisticados robots a Marte, pero es incapaz de eliminar la pobreza y la lucha por la supervivencia. No obstante, es justamente esa distancia entre lo materialmente posible y la horrible actualidad de la sociedad del capital la que fundamenta la existencia de una perspectiva de transformación social radical.

Por otro lado, está la cuestión de las formas de subjetividad constituidas por el capital o, para decirlo más simplemente, el problema sobre si los seres humanos, tal como existimos hoy, constituidos en nuestra subjetividad y conciencia por las formas de existencia del capital, seremos capaces de emprender un movimiento práctico orientado hacia nuestra completa emancipación. Esta última dimensión suele ser poco explorada por las diferentes corrientes con aspiraciones radicales que existen en nuestra época, lo que se explica no sólo por una pereza teórica sino, ante todo, porque un racket que vive de difundir determinada teoría se destruiría a sí mismo en sus fundamentos si alcanzara un entendimiento de la dinámica social que es incompatible con la práctica sectaria y que, de hecho, socava sus posibilidades.

La teoría de la comunización apenas aborda el problema, dejando solamente vagas referencias a lugares comunes de la teoría marxiana: los educadores son a su vez educados, la praxis revolucionaria es el momento en el que coincide la transformación de los seres humanos con la transformación de sus condiciones de existencia y la abolición de todas las separaciones como premisa de una nueva forma de interdependencia social emancipada. Quizás solamente la corriente del comunismo radical italiano, que encuentra en Giorgio Cesarano su exponente más acabado, abordó este problema de una manera más profunda. No obstante, su perspectiva en última instancia biológica de la transformación social radical, que se encuentra también en Herbert Marcuse y Jacques Camatte, impide situar el problema de la subjetividad constituida por el capital dentro de las contradicciones intrínsecas de las formas sociales capitalistas. La perspectiva de que, al final, la naturaleza humana siempre se rebelará contra el capital, o su opuesto complementario que afirma que la humanidad ha sido completamente domesticada por el capital, no nos permite entender la creciente impotencia de los individuos frente al poder aplastante de la socialización capitalista, pero tampoco arroja luces sobre cómo agrietar los muros que atomizan a cada individualidad aprisionándola en un estado de ensimismamiento. Por otro lado, puede fácilmente derivar en un activismo inmediatista que quiera realizar el comunismo a través de relaciones supuestamente emancipadas, experimentos todos que, pese a sus valiosos momentos de verdad, se han estrellado siempre en la dinámica integradora del capital.

Sin embargo, la perspectiva de Marcuse, Camatte y Cesarano, pese a sustentar la posibilidad de la emancipación humana en una naturaleza antropológica —en última instancia biológica—, tiene el mérito no menor de arrojar luz sobre la naturaleza de los mecanismos que generan nuevas formas de conformismo e integración de los seres humanos ante la dinámica del capitalismo desarrollado. Marcuse señala la importancia de la desublimación represiva en la sociedad industrial avanzada, en la que la liberación de las antiguas restricciones con respecto a la sexualidad coincide con su represión más efectiva. En otras palabras, nunca las personas habían tenido tantas parejas sexuales, a lo que se suma la posibilidad controlar artificialmente la concepción, y nunca antes la sexualidad había sido tan miserablemente reprimida. Desde otra perspectiva, Adorno y Horkheimer dirán que la producción en masa del sexo opera automáticamente su represión. Por su parte, Cesarano —siguiendo en esto a Jacques Camatte— señalará que en su estadio histórico de dominación real el capital tiende a conquistar la imaginación humana y los rincones más profundos del psiquismo de la especie.

Robert Kurz ha estudiado, de una manera mucho más sofisticada —pero no exenta de problemáticas y aporías—, el problema de la subjetividad constituida por el capital desde la perspectiva de su crisis por desustancialización. De acuerdo con él, siendo el trabajo abstracto la sustancia del capital, sustancia que para existir requiere la explotación del trabajo vivo en el proceso de producción de mercancías, la pérdida de esta sustancia debido al desarrollo estratosférico de las fuerzas productivas-destructivas del capital comporta necesariamente una desustancialización de la “forma-sujeto” propia de la socialización capitalista. El colapso del capital sería también el colapso de sus sujetos, lo que supone un bloqueo a las posibilidades emancipatorias en la medida en que esta disolución del carácter de sujeto de los individuos supone crecientes expresiones de violencia exacerbada. En efecto, si la forma de sujeto está intrínsecamente vinculada al trabajo —y, por tanto, se constituye a partir de un núcleo de violencia—, la desustancialización del trabajo significa la disolución del sujeto sin que deje de persistir la existencia de ese núcleo de violencia que fundamenta la sociedad del capital. Esto supone que los seres humanos constituidos por el capital se encuentran en una situación en la que el poder del capital aplasta a los seres humanos, les priva de capacidad de autonomía, exige su adaptación al sistema so pena del fracaso o la muerte e impone la heteronomía, la no-libertad, como condición de la supervivencia en las presentes condiciones de existencia.

Esto no quiere decir que en una sociedad emancipada persistirá la forma-sujeto como constitutiva de la subjetividad, puesto que esta existe solamente en relación con las formas del capital —y, en particular, del dinero y el trabajo—. Más bien quiere decir que el debilitamiento de los seres humanos en cuanto sujetos supone problemas reales para una perspectiva de transformación social radical, porque sólo pueden luchar por su emancipación quienes están en condiciones de hacerlo. Para un número creciente de personas es ya un desafío levantarse de su propia cama, calmar el ruido mental o lograr pasar el día sin el recurso a sustancias narcóticas. Esto no es un problema individual, sino que es un problema muy real de la sociedad capitalista contemporánea y su crisis, que hunde a millones de personas en la depresión y genera verdaderas plagas psíquicas que socavan la capacidad de las personas para luchar en contra de las condiciones de existencia que generan, y que refuerzan, este estado de impotencia, precariedad exacerbada y alienación crecientes. Por consiguiente, una perspectiva real y consecuente de liquidación emancipatoria de la sociedad capitalista necesita una praxis capaz de fortalecer la autonomía de las personas, permitiendo la superación del aislamiento que arrastra a los individuos atomizados hacia el conformismo, la desesperación y el nihilismo.

Este es, por supuesto, un problema eminentemente práctico que debe ser afrontado con un realismo estratégico. Pero el realismo del que aquí estoy hablando difiere del realismo propio de la izquierda —marxista o no— que, a fin de cuentas, es otra expresión del realismo capitalista. Una perspectiva de transformación social radical tiene que encontrar los medios para fortalecer las capacidades subjetivas de las personas y hacerlo de un modo tal que permita abrir brechas en el entramado de socialización capitalista. Esta implica una lucha práctica en contra de la coacción y la no-libertad propias del sistema y requiere, entonces, de medidas sumamente prácticas que tiendan a frenar o debilitar la autonomización del capital con respecto a los seres humanos. Esto nos lleva al terreno de la lucha de clases mediada por las formas del valor, porque la autonomización del capital descansa sobre el sometimiento del trabajo vivo a su calidad de capital variable en el proceso de producción de mercancías.

Sobre esto Marx ya había señalado que la subsunción real del trabajo en el capital comporta el que los trabajadores vivos:

… [se vuelvan] impotentes, su capacidad productiva independiente se quiebra; y por otra parte merced al desarrollo de la maquinaria las condiciones laborales aparecen como dominando al trabajo [vivo] desde un punto de vista tecnológico, y al mismo tiempo lo sustituyen, lo oprimen, lo vuelven superfluo en sus formas autónomas[9] (pp. 97 – 98).

Con la incorporación de la ciencia en el proceso productivo, la relación de clase se reproduce bajo condiciones crecientemente propicias para el capital y cada vez más desfavorables para los “medios de producción vivos” (sic)[10] —la clase asalariada global— que constituyen la mediación necesaria para la realización de la autovalorización del capital. No sólo eso, el capital regula, conforme a sus necesidades objetivas de valorización, la producción de esa “masa humana que él mismo habrá de explotar”, o sea, la sustancia viva que es la “única (…) merced a la cual podrá funcionar como capital adicional”[11]. A este respecto, Marx concluye:

La producción capitalista no es sólo la reproducción de la relación de capital; es su reproducción en una escala siempre creciente, y en la misma medida en que, con el modo de producción capitalista se desarrolla la fuerza productiva social del trabajo, crece también frente al [trabajo vivo] la riqueza acumulada, como riqueza que lo domina, como capital, se extiende frente a él el mundo de la riqueza como un mundo ajeno y que lo domina y en la misma proporción se desenvuelve por oposición su pobreza, indigencia y sujeción subjetiva. Su vaciamiento y esa plétora se corresponden a la par[12].

Dada esta autonomización creciente de las condiciones objetivas de la socialización capitalista avanzada que han adquirido autonomía frente a sus propios productores, la diferencia entre las clases ya no constituye, como en el estadio histórico de la sociedad burguesa del s. XIX, la posibilidad de una unidad de los explotados con respecto a los explotadores: “La pertenencia a la misma clase no se traduce ya en igualdad de intereses y de acción”[13]. Con la atomización de las clases oprimidas en el estadio avanzado del capital, la conformidad con respecto a las condiciones del sistema se vuelve para los individuos explotados una perspectiva más racional como modo de conducta que asegura la sobrevivencia[14]. Por otro lado, dada la mistificación del entero proceso social —en que las fuerzas combinadas de la especie aparecen naturalmente como capital—, la clase dominante “desaparece tras la concentración de capital”[15]. Se opera una mistificación de la relación de capital, en la que la existencia de las clases se difumina en la universalidad de la comunidad material del capital. Aberrante paradoja, porque nunca había estado tan extendida la dominación de la humanidad por la propia humanidad, ni nunca esta había sido tan irracional dada la base material de abundancia sobre la que se desarrolla, pero al mismo tiempo la socialización capitalista se ha constituido de una manera tal que borra en la inmediatez todo rastro de la abyecta explotación sobre la que se fundamenta la totalidad del movimiento del sistema. Con todo, detrás de la aparente sociedad sin clases de la universalidad del trabajo y el intercambio de mercancías, se encuentra el antagonismo inherente a la valorización del capital: la explotación de los vivientes y su coacción a la adaptación como engranajes de la maquinaria de la acumulación de riqueza abstracta.

Por consiguiente, en su devenir contradictorio hasta el presente el capital ha llegado a constituirse como una materialidad histórica de carácter efectivamente planetario que succiona el (plus)trabajo de miles de millones de seres humanos. Todas las fuerzas productivas-destructivas del capital se orientan a la absorción del tiempo de trabajo de los seres humanos, lo que implica la constitución de un enorme mecanismo planetario de administración y gestión de los vivientes que planifica su sumisión al trabajo y organiza la continua reproducción de su aislamiento, atomización e impotencia con respecto al poder del capital —poder que se presenta, a su vez, como una fatalidad cuasi-natural para quienes son aplastados por la coacción de las formas capitalistas—. Esto cambia las condiciones históricas bajo las cuales se desarrolla la lucha de clases en el capitalismo contemporáneo y su crisis, puesto que su dinámica de creciente autonomización con respecto a la acción de las personas que sostenemos la persistencia de su movimiento como totalidad plantea frenos objetivos a las posibilidades emancipatorias que se agitan en el despliegue histórico de la totalidad negativa del capital.

Pero esta autonomización del capital nunca puede ser completa. Es, en realidad, una pseudoautonomización, puesto que esta depende de los sujetos vivos que la dinámica reduce a la impotencia con respecto al peso aplastante de su maquinaria global. Las posibilidades de transformación radical, de emergencia de la emancipación humana completa, se encuentran encarnadas, entonces, en los vivientes que el capital debe continuamente someter a su dinámica por medio de la simultánea planificación de su integración al sistema y de su impotencia con respecto a él. Una perspectiva emancipatoria, subversiva, entonces deberá dotarse de medios para debilitar la autonomización del capital con respecto a los seres humanos que explota, y deberá hacerlo de una forma tal en que fortalezca a las personas en cuanto seres humanos que orientan su práctica hacia la consecución de su autonomía y autodeterminación. En otras palabras, requiere un movimiento práctico capaz de entrar en contradicción con el capital y, a través de su negación en actos, producir los fundamentos materiales, reales, de la sociedad sin clases.

Esto nos lleva necesariamente al problema de las clases y, en particular, de la integración del proletariado en la dinámica del modo de producción capitalista. Como es obvio, la civilización capitalista no podría persistir un día más como forma hegemónica de la reproducción humana en la naturaleza si fuera incapaz de realizar la reproducción ampliada de capital. El capital es tiempo de plustrabajo absorbido a los trabajadores vivos en el proceso de producción de mercancías, tiempo de plustrabajo arrancado al proletariado global que se objetiva en mercancías reales que luego son intercambiadas por dinero y, entonces, realizadas como portadoras de un plusvalor que retorna al capital como valor que se ha valorizado a sí mismo. La persistencia del capital supone, entonces, la permanente sumisión del trabajo viviente al proceso de producción de capital y, a fortiori, la sumisión del conjunto de los seres humanos vivientes en todas las etapas del proceso social. Esto, que ya era una realidad palpable en determinadas zonas geográficas de la región noroccidental de Europa en el momento en que Marx desarrollaba su proyecto de crítica de la economía política, es hoy una realidad universal que se ha objetivado en comunidad material del capital y que se ha constituido como una sociedad “sin afuera”, en la que sucesivas generaciones humanas han desarrollado sus vidas en condiciones completamente propias de la dominación real del capital. En estas nuevas condiciones históricas, que son las nuestras, el proletariado en cuanto sujeto social y colectivo que condensa, por su condición de sustrato viviente y objeto de explotación del capital, la negatividad de la sociedad, han cambiado sustantivamente las potencialidades de su posible emancipación desde el fracaso del movimiento obrero y la desintegración de los llamados socialismos reales como ramas muertas de la modernidad capitalista.

Hoy domina por todas partes una dinámica de integración-exclusión del proletariado a la sociedad del capital que difiere de las condiciones del siglo pasado. En primer lugar, la integración del proletariado en el capital ocurre no sólo bajo la forma de la seducción y la administración planificada del deseo por la industria de la cultura, sino que la precarización estructural que resulta del actual desarrollo de las fuerzas productivas-destructivas del capital comporta un verdadero terrorismo cotidiano sobre las condiciones de existencia de las masas forzadas al trabajo asalariado como condición de la supervivencia —o, al menos, a la obtención del dinero por cualquier medio—. No se trata solo de la persistencia de la arcaica dinámica del palo y la zanahoria, sino un empeoramiento de las condiciones capitalistas de sobrevivencia que tienen un impacto en la totalidad de las vidas individuales. Esta degradación de las condiciones de existencia de las masas explotadas va desde la precarización estructural de la clase asalariada hasta la aparición de fenómenos climáticos extremos que tienen su causa en la debacle ecológica del capital y la destrucción acelerada de la naturaleza que resulta del desarrollo estratosférico de las fuerzas-productivas destructivas del capital.

Por otro lado, la crisis de las formas subjetivas de la humanidad del capital provoca una proliferación exacerbada de la violencia que siempre ha sido estructural a la sociedad de clases moderna. Liberada de las cadenas que el propio progreso destructivo de la civilización capitalista había puesto ante sí mismo para permitir el desarrollo sin tropiezos de la acumulación de capital, hoy la guerra y la proliferación de empresas criminales son el sostén fundamental de enormes cadenas globales de valorización que permiten la perpetuación de la sociedad capitalista en medio de la crisis.

Pero estas empresas criminales, así como los ejércitos regulares de los Estados capitalistas, encuentran siempre personas disponibles para desatar el horror sobre otros grupos humanos. Esta es una característica intrínseca de la socialización capitalista, o sea, el uso de medios técnicos perfectamente racionales para el logro de empresas absolutamente demenciales que requieren, con frecuencia, el uso de técnicas de terrorismo social y crueldad exacerbada. Hay aquí una economía política del capital contemporáneo que integra las crecientes masas superfluas e inempleables para la industrial “legal” dentro de empresas criminales que permiten la creación de nuevas cadenas de valor a partir de la población de los guetos de población superflua que proliferan por la corteza terrestre—esta es la verdadera causa del crecimiento imparable del crimen transnacional, industria particular del capital global—. Esto responde, por supuesto, a iniciativas del capital y de los grandes Estados que permiten no sólo explotar económicamente poblaciones inempleables en otros lugares por el desarrollo tecnológica de la industria, sino que también es caldo de cultivo para la formación de escuadrones de muerte para-estatales que sirven en diferentes regiones para sostener por la violencia el orden capitalista allí donde la paz social del comercio y la producción de mercancías funcionan sólo mediante el la mantención de un estado de terror constante entre la población.

Como es sabido, las formas de guerra y las empresas criminales de nuestra época hacen palidecer las atrocidades de los siglos pasados, las cuales parecen hoy ser un funesto anuncio de la catástrofe venidera que sobrevendría con la globalización de la barbarie técnicamente equipada:

“Ahora estoy más convencido que nunca de que la palabra «sociópata», que se utilizó en su día para describir al tipo de enfermos mentales que odian a sus semejantes hasta el punto de desearles el mal y hacer todo lo posible por atormentarlos, ya no sirve desafortunadamente para definir a una categoría específica de patología mental, porque la sociopatía se ha convertido en un carácter universal de la humanidad conformado en el distanciamiento digital y luego filtrado por el distanciamiento pandémico. Hay toda una industria de criptodrónica al servicio de esta sociedad sociópata: los drones y la criptografía te permiten matar anónimamente a alguien cuya cara nunca has visto, como hacen los soldados israelíes. Muchos lo hacen sólo por divertirse.

Ahora lo vemos claramente, el monstruo ha resurgido con un nuevo disfraz multicolor y con un equipo enormemente más poderoso. Invencible. Eterno. Hitler está en todas partes en 2024, ataviado con diferentes chaquetas y en todas partes promete genocidio, en todas partes despliega guardias armados en la frontera, en todas partes azota, ahorca, tortura.

Gaza es el símbolo de la era venidera”[16].

Los nazis, pese a su conocida y explícita crueldad, buscaron por todos los medios posibles ocultar, incluso a sus propios adherentes civiles convencidos de la necesidad de eliminación completa de aquellos señalados como enemigos de la nación, la realización de la solución final que llevó al exterminio de seis millones de judíos europeos y otras vidas que los jerarcas nacionalsocialistas consideraron como matables, como no-humanas. Hoy, según cifras que se estiman conservadoras, podrían haber muerto al menos 186.000 personas en Gaza desde el 7 de octubre, en un proceso de exterminio genocida abierto que se transmite en vivo al resto del mundo por todas las plataformas digitales conocidas[17]. Recientemente, después de la violación en manada de un ciudadano palestino encarcelado en uno de los múltiples campos de concentración y castigo del IDF, se levantó una parte importante de la sociedad israelí a exigir la liberación de los militares perpetradores del crimen. De hecho, salieron ministros del ultranacionalista partido dirigente a decir abiertamente que la violación de un prisionero es lícita cuando la perpetra un miembro del IDF. Los pogromos de los colonos israelíes sobre la población en Cisjordania crecen en número y en crueldad, pero no sólo en Israel se realizan pogromos. Mientras escribía estas líneas, estalló un pogromo antimusulmán en Reino Unido, lo que indica que la lucha de clases hoy puede derivar en estallidos de rebelión conformista que refuercen el sistema.

Algo ha cambiado, a este respecto, entre Auschwitz y Gaza que responde a las configuraciones fundamentales del presente estadio histórico del capitalismo que comporta un agravamiento de la frialdad como principio constitutivo de la socialización capitalista[18]. No sólo en lo que respecta su dimensión ligada a la pérdida de empatía y solidaridad en una sociedad fundada en la competencia que ya no conoce un afuera, que ha puesto sus particulares principios de organización y reproducción ampliada del capital como presupuestos de la persistencia de la misma vida humana, sino también en lo que respecto a la creciente estupidización de los seres humanos por medio de la seducción que operan los poderes de la industria de la cultura y el agravamiento de una lógica social mutiladora que impide en una magnitud creciente y planificada el desarrollo de las potencialidades humanas. En el mundo de hoy nos encontramos ante una situación en la que debemos luchar por evidenciar lo horroroso que es el bombardeo, exterminio y organización planificada del hambre de población civil empobrecida por poderes neoimperialistas que poseen los medios técnicos más sofisticados por la eliminación de seres humanos, ante una sociedad en la que gana terreno en el horizonte mental de millones de personas la perspectiva de que la tierra es plana, la ONU es una organización comunista y que es licito, e incluso deseable, matar a esos seres humanos empobrecidos. Este es un problema para la crítica radical.

La praxis emancipatoria, subversiva, debe admitir la realidad del objeto a transformar —la sociedad del capital— como condición de una perspectiva estratégica capaz de hacer efectivamente la guerra a este orden de cosas con miras a subvertirlo completamente. La socialización capitalista produce un determinado tipo de seres humanos, la objetividad produce subjetividad, pero también es cierto que esa objetividad está mediada subjetivamente por la acción inconsciente de los seres humanos que perpetuamos el poder del capital. Una perspectiva que tiene aspiraciones radicales no puede negar ni las formas determinadas de subjetividad actual ni las formas en que el capital integra a los seres humanos hoy a su dinámica, porque estas condiciones legadas por un largo y conflictivo desarrollo de la sociedad de clases hasta el presente son nuestro punto inmediato de partida. Si la emancipación humana puede ocurrir en nuestra época, lo hará a partir de estas condiciones reales, en modo alguno imaginarias, que constituyen una determinada materialidad destructiva orientada hacia la catástrofe y una subjetividad crecientemente inmune a la crítica social. Quien niega esto no puede considerarse materialista.

Los seres humanos vivientes como encarnación de los límites y posibilidades para la transformación social radical

No hay otros agentes de la historia que los seres humanos vivos realmente existentes que despliegan su actividad en el marco de determinadas relaciones sociales históricamente constituidas. La perpetuación en el tiempo hasta el presente del capital se sostiene en la práctica de seres humanos vivientes que actúan en un mundo que les ha sido legado como resultado de la acumulación y objetivación de trabajo muerto, una verdadera segunda naturaleza sin afuera que es la comunidad material del capital. Resaltar el hecho de que el capital y su perpetuación histórica es depende en última instancia de un determinado movimiento práctico de seres humanos vivientes podría resultar para algunos una verdad de perogrullo, pero hay que masticar esta verdad hasta el final. Esta es una premisa desde la que debemos partir, premisa que no tienen nada de arbitrario, no es ninguna clase de dogma, sino que es una premisa real de la que sólo es posible abstraerse en la imaginación, pero que es el verdadero punto de partida de cualquier perspectiva materialista. Somos los individuos humanos reales, nuestra acción y nuestras condiciones materiales de existencia social, tanto en lo que respecta a aquellas que hemos heredado como premisa de nuestra propia vida en cuanto seres humanos de esta particular época histórica, como aquellas que engendramos por nuestra propia acción social global en el marco de un sistema social e histórico de alcance planetario.

La premisa básica de la producción de una forma comunista de interdependencia humana en la que han sido abolidas las clases es, por consiguiente, la existencia de individuos humanos reales que producen y reproducen con su movimiento práctico inconsciente la sociedad del capital. El modo de producción capitalista y su reproducción como metabolismo social de la especie es la reproducción de un determinado modo de vida histórico, aunque este modo de vida nos ha sido heredado del pasado y es el resultado del sacrificio de cientos de millones de personas que sirvieron como sustrato viviente para la acumulación de capital y cuya acción social combinada fue objetivada en la materialidad del sistema histórico-universal en que actualmente desarrollamos nuestras vidas de acuerdo a los dictados que impone la valorización del valor y su crisis en el curso del capitalismo contemporáneo. Nuestra premisa básica es, por lo tanto, el mundo del capital tal cual nos ha sido legado hasta el presente en sus catastróficas condiciones de existencia actual y la manera en que esta objetividad históricamente constituida a su vez nos ha constituidos como sujetos de esta determinada sociedad, cono modos de consciencia y de comportamiento subjetivos que son objetivamente constituidos por la socialización capitalista. “No es la consciencia lo que determina la vida, es la vida la que determina la consciencia”[19]: así reza el postulado básico de cualquier materialismo consecuente orientado a la transformación emancipatoria del mundo.

Con el desarrollo de los apartados anteriores he tratado de señalar que las actuales condiciones de existencia del capitalismo global en crisis implican determinadas formas de consciencia, de relaciones sociales, de límites a la emancipación humana que resultan de condiciones materiales aplastantes para los individuos vivos que son independientes de su voluntad y que constituyen la premisa real de cualquier intento de subversión de la sociedad existente. En consecuencia, el punto de partida de una crítica social radical con aspiraciones realmente subversivas es una autorreflexión, prácticamente orientada, de sus propias premisas históricas y de los límites y posibilidades para la transformación social radical que emergen del proceso social actual del capital y su crisis.

Ahora bien, soy consciente al escribir estas líneas del valor y de las insuficiencias actuales de este enfoque, porque sus debilidades son en cierta manera expresión del proceso social actual, ya que las limitaciones de un pensamiento son siempre límites reales de la sociedad desde la que emerge y que requieren ser ultrapasados por la praxis —es preciso, por tanto, empujar los límites del pensamiento—. Esta perspectiva que aquí expongo, que quiere inteligir el movimiento real de la sociedad existente en algunos de sus aspectos esenciales con miras a propiciar su abolición, no puede convertirse en fuerza práctica, en transformación consciente de las presentes condiciones de existencia, hasta que forme parte del patrimonio espiritual común de seres humanos vivos y reales que luchan prácticamente por su completa emancipación. Esto implica necesariamente una relación activa con la historia que en estos momentos se encuentra ausente. En ese sentido, ninguna descripción y profundización teórica sobre nuestras presentes condiciones de vida social, por más crítica y aguda que sea —y no quiero decir que este texto que aquí presento sea un ejemplo de ese tipo de crítica—, puede ser comparada en potencia a lo que sería la inteligencia colectiva que conoce y transforma el mundo de acuerdo a las necesidades profundas de los individuos humanos reales que se rebelan y buscan subvertir el mundo del capital teniendo como punto de partida las premisas histórico-sociales que les determinan. No obstante, este límite de la teoría en su relación con la praxis es precisamente su punto de partida real, por lo que es una tarea necesaria para la crítica social radical el aprehender reflexivamente sus propias condiciones de posibilidad, porque es haciéndolo como puede encontrar los modos adecuados —y en ningún caso universales, sino históricamente determinados— a partir de los cuales entroncar prácticamente con el movimiento real. La teoría radical precisa entrar en contacto con ese movimiento y potenciar en sentido emancipatorio esa negatividad de la que ella misma es expresión y que se encuentra en todo el entramado de socialización capitalista.

Por otro lado, siguiendo esta perspectiva, cuando afirmamos que en los seres humanos vivientes se encuentra la posibilidad de una salida emancipatoria del capital, suele olvidarse que la persistencia del trabajo y la mercancía como formas hegemónicas de la reproducción social de la humanidad en la naturaleza se sostiene en determinadas formas prácticas que en última instancia son la producción de seres humanos prosaicamente reales y empíricos. Nuevamente esto nos lleva hacia la determinación objetiva de la subjetividad social contemporánea, puesto que en su consciencia, en sus esquemas de percepción y en su propia determinación como sujetos del capital los seres humanos que viven y sostienen la persistencia actual de la sociedad existente están constituidos por las mediaciones del capital. Esto, por supuesto, no es una crítica moral ni humanitaria, más bien se trata de constatar la determinación real y la dependencia de los seres humanos vivientes con respecto al capital, porque una teoría radical que apunta hacia la liquidación de esta sociedad debe necesariamente encontrar puentes con la praxis de seres humanos reducidos a un creciente nivel de impotencia y dependencia en relación con la socialización capitalista.

Una teoría que no da cuenta de la determinación objetiva de la subjetividad de los vivientes —y, por tanto, del proletariado tal como existe hoy en las primeras décadas del s. XXI— es no sólo una teoría falsa, sino que está imposibilitada de comprender las brechas que se abren en el entramado de la socialización capitalista y actuar estratégicamente en concordancia con ello. Porque la producción posible de una sociedad comunista —entendida como la negación determinada de la fase más reciente de la sociedad de clases y como producción de una interdependencia humana emancipada en la que estas han sido abolidas—, no tiene otro terreno de partida que el propio movimiento real del capital y las brechas que emergen en el seno de su desarrollo como totalidad negativa. Entonces, se evidencia que este movimiento de potencial emancipación radical se mueve en una dialéctica de identidad y no-identidad de los seres humanos vivientes en relación con las formas sociales de existencia propias del capital, por lo que en última instancia las posibilidades reales de las brechas residen en la tendencial incapacidad del sistema para renovar continuamente la praxis de los individuos socializados como movimiento práctico de persistencia del capital.

Esto quiere decir que las posibilidades de la transformación social radical se juegan en la relación entre las necesidades y su satisfacción, relación que bajo el capital siempre remite en última instancia a la relación de capital —entre el capital y el trabajo viviente— que continuamente produce y reproduce sus propios presupuestos en una forma tal en que no sólo no satisface plenamente los individuos vivos al reproducir su miseria dentro de la abundancia, sino que lo hace de una forma en la que se refuerza el poder del sistema y se desempodera a las personas en relación con la materialidad capitalista que se objetiva frente a ellas como un poder autónomo frente al cual nada pueden en términos individuales. En otras palabras, bajo el capital la relación entre las necesidades y la satisfacción, mediadas por las formas del valor, siempre reforzará la heteronomía de los individuos vivos, es decir, su no-libertad.

Es precisamente en esa relación dónde se encuentra cotidianamente la lucha de clases actual en toda su prosaica y vulgar realidad. Es ahí, por tanto, donde se encuentra de manera palpable la negatividad del sistema del capital y la inadecuación de los vivientes a sus formas, incluso aunque estas emerjan siempre de manera contradictoria y puedan, incluso, convertirse en rebelión conformista que refuerce el sistema[20]. En efecto, dado que en la sociedad del capital las necesidades de los seres humanos —que son seres naturales social e históricamente constituidos— sólo pueden ser satisfechas por la mediación de la forma mercancía, del trabajo y del dinero, se desarrolla en torno a esta relación entre las necesidades y su satisfacción bajo su forma capitalista todo un proceso de lucha social, y en último término de clases, que se despliega prácticamente sobre la base de las formas del capital: las empresas buscan disminuir salarios y expulsar trabajadores, mientras que estos luchan para no perder su trabajo, una empresa de luz que monopoliza el suministro eléctrico de la totalidad del país sube arbitrariamente los precios a costa del empobrecimiento general de la población y sus costos de vida, personas sin hogar se toman terrenos privados y la policía los expulsa, etc. La lucha de clases en la sociedad capitalista está mediada por las formas del valor, por lo que superar este modo de socialización implicará necesariamente un movimiento práctico que, emergiendo desde las formas del capital como expresión de la negatividad del sistema, se mueva en contradicción con ellas y tienda a suprimirlas en sentido emancipatorio. Sin embargo, precisamente porque se desarrolla en el terreno de las formas del valor, todo movimiento de lucha que emerge al interior del sistema expresa no sólo un potencial de negación, sino también posibilidades de reconstitución de la socialización capitalista, de refuerzo del capital por la vía de su reconfiguración histórica.

Esto se manifestó con claridad en la revuelta de 2019 en Chile. La dependencia del dinero y del trabajo no aparecieron como una ilusión que una minoría ilustrada y combativa debe disolver con los medios adecuados de la mente de las masas oprimidas y aplastadas por el peso del capital, sino como poderosas cadenas materiales que atan a las personas incluso cuando se rebelan. Las revueltas contemporáneas, en este sentido, han evidenciado la fuerza de las mediaciones sociales del capital sobre los vivientes y la capacidad que estas tienen para reconstituir su poder trastocado después de estallidos de rebelión. Son, por lo tanto, cadenas de dependencia reales de los seres humanos con respecto al capital que este último gestiona y planifica. Las revueltas contemporáneas expresan así los límites y posibilidades de ruptura con la forma capitalista de las relaciones sociales y, en esa determinación, la forma históricamente específica de lucha de clases que se desarrolla en el curso de la crisis actual de la civilización del capital. Un movimiento práctico de carácter radical deberá necesariamente navegar en las aguas del capital, en contradicción con sus mediaciones, puesto que estas son no sólo la forma real de la sociedad existente, sino también la forma misma de la consciencia de los seres humanos vivientes que, siendo el sustrato vivo de la reproducción del capital, son también la encarnación efectiva de su posible negación.

En los vivientes tal como han sido constituidos por el capital se concentran las potencialidades y los límites para la transformación social radical y esto es la fuente no sólo de una necesaria dosis de pesimismo —porque implica la posibilidad cierta de su inclinación hacia nuevas formas de reacción o hacia la barbarie exacerbada—, sino también de que aún podamos agitar la necesidad de una praxis radical dirigida hacia la abolición de la sociedad de clases. Si existe una posibilidad para la producción de un mundo donde nadie exista de manera miserable y degradada, esa potencialidad histórica siempre descansará en un movimiento práctico de seres humanos vivientes que busquen conscientemente su emancipación, precisamente por esta necesaria determinación de la transformación social radical ahí reside también un freno para la emancipación humana. Efectivamente, esta emancipación requerirá de una ruptura con el capital que presupone una capacidad de las personas para romper con el miedo socialmente creado por el capital, el aislamiento y las coacciones objetivas que les atan a este entramado de socialización y que son el resultado de su pseudoautonomización con respecto a los seres humanos.

Esto implica también una ruptura con el entramado de ofuscación propio del capital, el cual no puede ser completamente roto por obra de ninguna propaganda —por aguda y crítica que sea—, sino solamente por un movimiento práctico que tienda a disolver la forma capitalista de la sociedad y que haga emerger de manera manifiesta la no-identidad entre las personas y el sistema, mostrando el capital como una forma particular de las relaciones sociales que puede, y que debe, ser superada. No obstante, la unión entre una perspectiva radical y movimiento real es necesaria porque, como nos demuestran las revueltas recientes, el levantamiento de millones es posible, pero este no llegará más lejos de los disturbios y el choque con la represión policial e institucional del capital si no es capaz de constituirse en un movimiento práctico conscientemente dirigido a la liquidación del sistema y desplegándose en contradicción con sus formas, actuando de manera estratégica y con una autoorganización práctica nacida específicamente para ese fin en el curso de la lucha y dotada de los medios materiales para la persistencia del movimiento y su triunfo sobre la reacción que necesariamente emergerá en contra de la subversión.

En este sentido, dado que la crítica de la sociedad emerge necesariamente de seres humanos vivos que participan necesariamente de la reproducción del sistema, esta emerge, como toda rebelión contemporánea, desde y en contra el entramado de ofuscación del capital. Ninguna elaboración teórica está libre de los estigmas y heridas que la sociedad de la mercancía y el trabajo inflige sobre los seres humanos, por lo que una crítica realmente radical requiere dar cuenta de sus propias posibilidades y límites, dando cuenta de sus impasses y de su relación efectiva con el movimiento real. Dicho esto, no puede escamotearse el hecho de que quienes producen crítica social son también expresión y resultado de la escisión entre trabajo manual e intelectual que permanece como fundamento de la sociedad de clases sin importar el grado de desarrollo tecnológico que alcance el capitalismo. La escisión entre mano y cerebro, y por tanto entre teoría y praxis, es un estigma ardiente que esta prehistoria marca sobre los vivientes y se reproduce incluso en el movimiento de negación histórica del capital.

En el estadio más reciente del capital, esta escisión al interior de la sociedad se transforma de acuerdo con la creciente concentración y centralización del capital, al desarrollo de su poder aplastante y pseudoautonomizado con respecto a los sujetos de la relación de capital. Todas las agencias de la sociedad capital, todo lo que podríamos resumir con el nombre de industria de la cultura y espectáculo —que obedecen y resultan de la creciente autonomía del capital en la gestión de las condiciones sociales de existencia—, administran, manipulan, seducen y mantienen a los seres humanos en un estado de permanente infantilización que les reduce continuamente al conformismo y que comporta necesariamente la atrofia de la imaginación y la espontaneidad. La crítica social radical se constituye necesariamente desde y en contra estas condiciones, porque debe luchar para salir de la torre de marfil de la teoría radical que se dedica a describir la catástrofe pero que permanece impotente para conectar con la negatividad que se agita en el seno de la sociedad y en contra de su constitución en racket académico o en núcleo de una organización pseudo radical.

No podemos esperar un movimiento práctico radical que nazca libre de impurezas en el que haya sido abolida la división entre el cerebro y la mano, entre la mente y la corporalidad, puesto que esta es una marca de nacimiento de cualquier posibilidad de superación de la sociedad de clases en las condiciones actuales: nuestro punto de partida son los seres humanos realmente existentes y en el estado inmediato al que los ha reducido el capital. La abolición de la escisión entre trabajo manual e intelectual sólo pertenece a un mundo emancipado en el que ha sido superado el reino de la necesidad, pero su abolición comienza justamente allí donde un movimiento en actos se desarrolla a partir de medidas prácticas en las que esta división queda abolida con la liquidación real de las formas capitalistas.

Una de las tareas prácticas inmediatas de una crítica social con aspiraciones radicales es tender hacia la formación de un proceso de (auto)educación radical, cuyas tareas fundamentales son el conectar prácticamente con los potenciales de los individuos —permitiendo el florecimiento de sus capacidades—, fortalecer sus facultades como sujetos autónomos que luchan contra el estado de infantilización al que nos reduce la socialización capitalista y contrarrestar el proceso social que nos relega a una posición de debilidad y dependencia por medio de medidas prácticas que podemos denominar como medidas inmediatamente comunistas en cuanto rompen o tienden a romper con el capital permitiendo el surgimiento de otra forma de interdependencia humana de carácter emancipado. Sin (auto)educación radical, particularmente del proletariado, no puede triunfar un proceso emancipatorio. Esto supone, esto requiere para existir, de una mediación entre la teoría y el movimiento real, porque como es evidente la perspectiva radical permanece hoy o como ornamento cultura o bajo una existencia sectaria que es la posición a la que la ha relegado el movimiento del capital y su contrarrevolución cotidiana.

Con todo, la posibilidad de la emancipación jamás descansará o dependerá de la acción y la teoría de unas pocas individualidades ilustradas: la revolución es la obra de millones, la producción práctica de los fundamentos de la sociedad sin clases mediante la negación del capital. Esto no quiere decir, evidentemente, que las individualidades comunistas[21] en cuanto productoras de una determinada forma de praxis y consciencia antagónicas no tengan un lugar necesario en el desarrollo de las potencialidades emancipatorias de la negatividad de la sociedad. En el Manifiesto Comunista Marx dice, y esto sigue siendo cierto, que la única ventaja de las individualidades y las agrupaciones conscientemente comunistas sobre el resto del proletariado y la intelectualidad burguesa es su autorreflexión con respecto a su propia determinación sociohistórica, luchando no sólo por los objetivos inmediatos y los intereses cotidianos de la clase asalariada, sino también expresando las posibilidades radicales de su porvenir —o sea, la posibilidad de la sociedad sin clases—. Sin embargo, la perspectiva de la revolución radical que aparece emerge en el s. XIX y que se expresa abiertamente en toda su potencialidad emancipatoria con el Manifiesto —la que es, a su vez, el paradigma de un completo arco histórico de la civilización capitalista— ya no es, ni puede ser la nuestra. Aunque el objetivo de la transformación social radical siga siendo la producción de la sociedad sin clases, esa posibilidad descansa hoy sobre otros fundamentos históricos que exigen un movimiento práctico cualitativamente diferente de la praxis negativa que imperó entre los s. XIX y XX.

Y ya la sola enunciación de esta realidad que compete a al movimiento radical de nuestro presente es una expresión y un resultado de una determinada historia de luchas de clases que alimentan estas líneas. Después de 2019, en este caso en Chile —que el marco histórico específico bajo el cual se ha desarrollado el proyecto Nec plus ultra—, se alcanzó el límite de un determinado proceso histórico de luchas de clases que se cierra con el fracaso del potencial emancipatorio de la revuelta de octubre. Esa revuelta expresó de manera palmaria nuestros límites y posibilidades para la transformación social radical en un marco histórico dado, en el que la revuelta de millones chocó con las cadenas reales del capital y sus formas institucionales. Más aún, su fracaso, que siempre está estrechamente relacionado con el movimiento de contrarrevuelta que puso al actual gobierno a la cabeza del poder ejecutivo del Estado, abre un nuevo proceso histórico de incierto final que está marcado por un creciente fortalecimiento del Estado con respecto al movimiento difuso de negación que ha germinado por décadas en Chile a partir de 1973 —y que responde a las condiciones creadas por la (contra)revolución capitalista instaurada por la dictadura— y un clima de reacción que generan las nuevas condiciones del fracaso de la revuelta y la nueva reestructuración represiva del capital en Chile.

En estas condiciones, si la teoría puede servir al desarrollo y reagrupación del movimiento difuso de negación que se agita en el seno de la sociedad, es desarrollar una claridad estratégica y una inteligencia sobre la configuración real de la dinámica actual del capital y las condiciones bajo las cuales es posible la ruptura con este entramado de socialización. Esto significa, en palabras simples, que debe inteligir los límites y posibilidades para la emancipación social radical y arrojar luz sobre las condiciones de posibilidad para un movimiento práctico de subversión social capaz de liquidar las presentes condiciones de existencia al producir relaciones sociales emancipadas. Esto supone señalar la necesidad de superar el contenido y la forma del movimiento de negación tal como existió hasta octubre de 2019 y que sigue existiendo en una forma disminuida en un clima de creciente reacción y persecución organizada del Estado.

La teoría requiere entonces ser eminentemente práctica y orientar su reflexión hacia las propias condiciones y límites de la praxis radical.

¿Qué hacer?

La vieja pregunta formulada Nikolái Chernyshevski en 1862 y llevada a la fama por Lenin medio siglo después es siempre actual, porque no es una pregunta que pertenezca exclusivamente a la experiencia del socialismo revolucionario ruso —por tanto, es un problema cuya importancia no se extingue con el fracaso del potencial emancipatorio de ese movimiento histórico—, sino que es una pregunta inevitable que siempre deberá plantearse toda perspectiva de emancipación radical al enfrentarse ante una realidad históricamente dada por el desarrollo de la socialización capitalista. Quienes se plantean como objetivo la transformación social radical, o la abolición de las clases, debe necesariamente llegar al problema de la praxis y del carácter real del movimiento práctico que hace posible la producción de una sociedad emancipada.

Pero la verdad de la praxis responde siempre a las condiciones históricas que posibilitan su desarrollo. La pregunta sobre la praxis —el ¿qué hacer? —, es una pregunta necesariamente temporal que no puede responderse de una vez y para siempre, sino que se transforma históricamente con el despliegue del movimiento real del capital. Las viejas soluciones pueden inspirarnos, porque la sociedad del s. XXI es tan capitalista como la del s. XX, pero no pueden ser hoy las nuestras. A estas alturas debería resultar una obviedad para la crítica materialista que ensayar en el presente una solución muerta del pasado sólo puede llevar a repetir su fracaso o a desplegar una praxis necesariamente falsa que terminará en tragedia o en farsa. Las transformaciones antropológicas que tuvieron lugar a partir de la dominación real del capital no pueden ser obviadas por una perspectiva radical, porque los seres humanos vivos tal como ha sido constituidos por el proceso de la socialización capitalista son el punto de partida de cualquier movimiento práctico emancipatorio. Ellos son, por lo tanto, el sostén material y práctico de cualquier posibilidad de una (anti)política radical —si es que se le quiere llamar así—. Encarnan, como hemos visto, los límites y posibilidades para la transformación social radical en un momento histórico dado de la civilización capitalista, pero, también, y precisamente por esta determinación, encarnan igualmente los límites y posibilidades para la dominación del capital. Una perspectiva radical jamás debe perder esta realidad de vista, porque su objetivo es encontrar las formas prácticas que posibilitan, y que fortalecen la posibilidad de, la rebelión contra el capital

En tiempos recientes, y ante el fracaso del potencial emancipatorio de la revuelta, han emergido posturas pretendidamente críticas que terminan por abrazar de lleno el realismo del capital —ahora disfrazado como realismo crítico—, descubriendo más de 120 años después del ¿Qué hacer? que el poder es un problema ineludible y que es preciso una estrategia de lucha consecuente con el objetivo de abolir el capital y las clases. Sin embargo, ese pretendido realismo crítico, que nos quiere alertar de los peligros del idealismo anarquista o de una praxis puramente destituyente, termina con frecuencia siendo en sus diferentes variantes otra forma del realismo del capital. Nuestro método debe ser posibilitar la producción de la sociedad sin clases, abriendo las brechas ya existentes en el entramado de socialización capitalista. Por supuesto, esto necesariamente nos llevará a movernos en una dialéctica entre objetivos inmediatos, cotidianos, y la perspectiva de la producción inmediata de una interdependencia emancipada.

La transformación social radical sólo podrá ser una obra de millones de personas y, en última instancia, dependerá de la especie humana. Evidentemente, hoy no existe un movimiento histórico de millones de personas unificado en torno a la perspectiva de la abolición de los fundamentos de la sociedad de clases actual y la producción del comunismo. Abolir la distancia entre la perspectiva de esta posibilidad y su lejana realidad en el contexto actual es la tarea permanente de la crítica social radical.  El imperativo categórico básico que debe guiar su praxis es que no exista ninguna persona miserable, hambrienta, dependiente, humillada o degradada. ¿Por donde empezamos? Precisamente por aquellas personas que ya no tienen tiempo, que están siendo sacrificadas hoy, ahora, y que testimonian con ello la negatividad existente en el movimiento real del capital. Gaza, por supuesto, es el lugar que hoy debería ser el punto de partida de un movimiento de solidaridad internacional que permita evidenciar que allí se resume la esencia misma del sistema, de todo lo que ha sido en su historia y la imagen más certera de su macabro porvenir. Pero el movimiento de solidaridad con Gaza, que ha expuesto las fracturas interiores de las potencias occidentales y ha evidenciado su deriva hacia la fascistización de sus instituciones, ha chocado no sólo con los muros de propaganda y el pesado manto de silencio sobre el genocidio palestino que las naciones industriales avanzadas de Occidente arrojan sobre el proceso, sino también con personas, cientos de millones de seres humanos, a quienes la transmisión en vivo del genocidio no les lleva hacia una praxis radical, sino que les confirma su impotencia e incapacidad para transformar el mundo e, incluso, su propia vida en los términos individuales más estrechos.

Gaza parece estar lejos de aquí y, no obstante, es el mundo entero. Siendo así, no sólo en Gaza se concentra la negatividad del sistema. En estos exactos momentos en Chile hay personas muriendo por enfermedades perfectamente curables en lista de espera, adultos mayores que, después de haber sido desechados como máquinas de trabajo inútiles vegetan entre el abandono social y las tenebrosas casas de asilo, hay gente siendo expulsada de sus hogares o de sus tierras, siendo embargadas por las deudas, asesinadas o perseguidas por su orientación sexual, encerradas en un psiquiátrico o arrojándose a las vías del Metro —¿qué otra cosa puede ser el suicidio por desesperación, sino un asesinato social?—, traficadas para su venta como fuerza de trabajo o como esclavas sexuales, encerradas en la cárcel, o como los pequeños infantes y adolescentes que son encerrados en los campos de concentración del Estado, abusados permanentemente, personas hundiéndose en las drogas que el narco-capital pone a disposición de la población para escapar de su sufrimiento mediante el adormecimiento de los sentidos, entre tantas otras situaciones que se repetirán una y otra vez en mayor magnitud mientras persista el capital como forma de la sociedad. Una perspectiva radical debe partir desde ahí, desde el lugar donde se concentra y manifiesta de manera clara lo negativo, tiene que estar con aquellas personas que ya no tienen tiempo y que requieren de inmediato una solución radical. Pero la crítica radical no puede llegar a su encuentro con el movimiento real de la sociedad armada de consignas abstractas, porque las consignas por sí mismas, por muy radicales que sean, no cambiarán un ápice las condiciones de existencia que arrojan a las personas a la desesperación y el desahucio mientras no sean modificadas a través de un movimiento práctico conscientemente dirigido hacia su transformación.  Por lo tanto, requiere tener soluciones concretas que pasan necesariamente por navegar en las formas del valor, pero haciéndolo de una forma tal que ponga en cuestión el propio entramado de socialización, o sea, de una manera en que fortalezca a lo vivo con respecto a lo cosificado que se ha autonomizado.

Por otro lado, no sólo tenemos que estar con quienes sufren en los círculos más ardientes del infierno capitalista. Quienes están siendo expulsados de sus hogares por la policía militarizada mientras estos son destruidos por retroexcavadoras, comparten el mismo trasfondo social que aquellas personas que se matan trabajando para sostener una renta que sube con cada alteración de la economía o, más frecuentemente, con cada alteración en la magnitud de la codicia de los terratenientes que especulan con la necesidad básica de tener un techo sobre la cabeza. La critica de la economía política nos enseña que esta es una situación que resulta directamente de la existencia del trabajo asalariado que produce mercancías y que, mientras exista el valor como la mediación social por excelencia, no podremos esperar más que catástrofe y miserias para el grueso de la humanidad. Pero quien sufre con fuerza el yugo del trabajo y la amenaza de quedar sin hogar no tiene tiempo para enriquecer su espíritu con la crítica radical de la sociedad existente, porque tiene ante todo que trabajar para reproducir su vida y la de su progenie si es que la tiene, reproduciendo su vida precisamente en condiciones que refuerzan su esclavitud al trabajo. Las medidas prácticas, la estrategia que debe guiar primeramente en estas condiciones dadas a una perspectiva que quiere subvertir la civilización entera es, por consiguiente, generar las condiciones que permitan un fortalecimiento colectivo con respecto al capital, partiendo por la conquista del tiempo. En efecto, ningún avance en sentido radical podrá ser posible mientras las personas permanezcan atadas la mayor parte de sus vidas a la búsqueda implacable del dinero como medio que asegura su supervivencia. Si la lucha por la autoconservación es el mejor medio del capital para ejercer su coacción invisible —pero poderosa y prosaicamente real— sobre los vivientes, entonces la subversión social deberá asegurar los medios para socavar las condiciones capitalistas de la autoconservación, arrancando tiempo social a la acumulación de riqueza abstracta.

Sin embargo, la difusión de tal perspectiva es, como hemos visto, un problema central para la subversión social, en cuya resolución práctica se concentran los límites y posibilidades de la transformación social radical. En efecto, para la mayoría de la clase asalariada y de los seres humanos superfluos para el capital las actuales condiciones de existencia pueden significar sufrimiento, pero, en modo alguno, son vistas como resultado de la historia y de la existencia de la dominación, sino como la única forma posible de vida social. Pensar las cosas de esta manera, ósea de acuerdo a como son efectivamente en la realidad, permite entrever que un movimiento subversivo con miras al derrumbe de la sociedad existente, y que expresa por tanto las potencialidades emancipatorias que se agitan en el interior de la sociedad,  deberá desarrollar mediaciones prácticas que le permitan conectar con personas que se encuentran en diferentes niveles de desarrollo político y de consciencia con respecto al carácter histórico de la sociedad del capital. La transformación social radical debe operar en un sentido práctico orientado a producir las condiciones de su propia persistencia y expansión dentro del entramado de socialización capitalista.

La revolución como producción de la sociedad sin clases, como comunización, es la forma específica de la transformación social radical en el actual momento histórico de la civilización capitalista. La perspectiva de la abolición del trabajo y su rechazo aparecen como un potencial práctico en toda revuelta contemporánea con potencial emancipatorio. No obstante, la producción del comunismo sólo puede ser el resultado de un movimiento consciente, lo que no implica necesariamente que todo el proletariado mundial domine la teoría radical, sino más bien que la abolición práctica del capital emerja como la solución real del desarrollo conflictivo de la sociedad hasta el presente. El capital opera como una fuerza social que vuelve lo potencialmente consciente en pura inconsciencia ciega al servicio de la valorización del valor, por lo que un movimiento subversivo opera de manera justamente contraria, o sea, volviendo consciente aquello que permanecía en la inconsciencia de la práctica colectiva.

Pero esto no debe llevarnos a un abstracto rechazo del trabajo. La abolición del trabajo sólo será realidad cuando la reproducción social en su conjunto se oriente directamente hacia la satisfacción de las necesidades humanas y a la producción consciente de tiempo libre. Debemos, por un lado, criticar implacablemente el enaltecimiento del trabajo tan extendido en la sociedad, puesto que la crítica del trabajo es fundamental para pensar la abolición del trabajo en cuanto sufrimiento como precio de la supervivencia. Es necesario romper prácticamente con el realismo capitalista que parasita el cerebro de los vivos con la ilusión del capital como única forma posible de la sociedad, evidenciando la materialidad empírica de la posibilidad de una sociedad sin clases como sociedad de la abundancia y la riqueza para todos los miembros de la sociedad, y lo deseable que es una sociedad que ya no perpetue el sacrificio de la vida como condición de la vida. Sin embargo, como el trabajo sigue siendo la piedra angular de la reproducción de la supervivencia ampliada de la mayoría de la especie humana, la sacrificial mediación entre la necesidad y su pseudosatisfacción en la sociedad del capital, una perspectiva de transformación radical no puede ser indiferente a la preocupación de los problemas reales de la clase que son siempre problemas del proletariado en cuanto clase del capital.

Es en este punto es donde suelen empantanarse todas las diferentes modalidades del (neo)leninismo contemporáneo. Aunque su objetivo declarado es la emancipación de la clase trabajadora en cuanto clase trabajadora, este objetivo siempre termina por diluirse en la coacción al realismo del capital y a la adaptación a las formas institucionales de la sociedad mercantil. Sería estúpido, por cierto, creer que por entender que el Estado y las instituciones de la sociedad capitalista son formas de existencia y de política constituidas por el capital, entonces basta con denunciar su naturaleza capitalista ante suficiente gente para abolir de facto su importancia y su aplastante realidad como elementos determinantes de la perpetuación del orden existente.  Nuestra preocupación primera como elementos subversivos dentro de la sociedad en estos tiempos de catástrofe socioecológica será generar prácticamente las condiciones para evitar el hundimiento total en la barbarie y revertir el curso histórico actual que nos lleva a pasos acelerados hacia el abismo. Por tanto, debemos pensar las condiciones de posibilidad de la emancipación humana tal como se desarrollan y varían en el curso del movimiento real del capitalismo contemporáneo y su crisis. Esto implica necesariamente mediaciones entre la crítica radical y el movimiento real, una organización en el sentido más amplio de la palabra.

La praxis debe fortalecer la autonomía de las personas y romper con la atomización. Debe, por tanto, estar en sintonía con el movimiento real de la sociedad y en sintonía con los problemas inmediatos de las clases oprimidas —no sólo de la clase asalariada, sino también de los urgentes problemas de la población proletarizada pero superflua para el capital—. Esto supone necesariamente una mediación y formas políticas que permiten la persistencia de la crítica radical como praxis emancipatoria, como movimiento práctico.

Para fortalecer la autonomía de las individualidades como individualidades que buscan su completa emancipación, un movimiento radical debe tender a debilitar el poder aplastante del capital sobre las personas, lo que supone un movimiento práctico capaz de entrar en contradicción con la forma capitalista de la sociedad y apropiarse de la materialidad histórica que está objetivada en el mundo real como comunidad material del capital. No puede existir autodeterminación emancipatoria sin una ruptura práctica con el valor, con el trabajo como principio básico sobre el cual se organiza la sociedad capitalista. Esto significa que un movimiento radical debe romper con la escisión entre los productores de la sociedad y los medios de reproducción de esta, organizándose no sólo para apropiarse de la materialidad histórica que se ha objetivado como capital y que es imprescindible para la producción de una forma diferente y emancipada de sociedad, sino justamente para sostener esa producción en el tiempo y superar los embates de la contrarrevolución.

Esto nos lleva directo al problema de las formas de la sociedad sin clases. Una sociedad radicalmente emancipada tendrá “instituciones” en el sentido más amplio de la palabra, esto es,  órganos sociales encargados de determinadas formas de reproducción de la sociedad adecuadas a una forma de interdependencia humana emancipada en la que el conjunto de la producción estará orientada hacia la satisfacción directa de las necesidades humanas y que deberá resolver usando conscientemente las fuerzas combinadas de la especie humana, entre otros problemáticas heredadas por la era capitalista, situaciones como la regeneración de los ecosistemas terrestres, la salud y la recuperación integral para los cientos de millones de personas dejadas en un estado de indigencia, miseria y abandono por el capital, el desmantelamiento de toda la infraestructura industrial nociva que devasta aceleradamente la naturaleza, el transporte de seres humanos y de productos necesarios para diversas zonas que las necesitan, etc.

Pero estos órganos sociales propios de la sociedad sin clases no pueden ser definidas de forma positiva. Podemos conocer hoy el papel del Estado en una sociedad en la que todo el tiempo de la sociedad requiere ser orientada hacia la objetivación de plustrabajo en la producción de mercancías —es decir, el Estado como forma del capital y organismo social terrorista—, pero la imaginación siempre será insuficiente para alcanzar las características de una sociedad en la que el conjunto de la reproducción social se orienta hacia la producción de tiempo libre. Por consiguiente, las formas propias de la sociedad sin clases no pueden ser definidas de manera positiva, como intentaron los socialistas utópicos —incluso aunque la utopía tiene un fuerte valor heurístico para la radicalización de la consciencia colectiva—, sino que sólo pueden ser pensadas en términos negativos en cuanto efectivamente su condición de posibilidad se encuentra en la negación práctica de las propias formas del capital. En El Capital existen escasos pasajes en los que Marx imagina las características de la sociedad sin clases, la que siempre queda definida como una asociación libre de productores emancipados en la que el desarrollo pleno de cada individuo es la condición básica del desarrollo de todas las individualidades, mientras que el desarrollo pleno de todas las personas descansa en el desarrollo completo de cada una.

El Capital, para decirlo más claramente, define la sociedad sin clases de manera negativa, como negación práctica de la praxis social inconsciente que sostiene la persistencia del mundo del capital. La producción del comunismo será una negación determinada de las formas del capital, por lo tanto encontrará su forma positiva al sentar las bases prácticas de una sociedad no mediada por el trabajo asalariado y el intercambio de mercancías. Abolición del valor, de la mercancía, del intercambio, del dinero, del trabajo, del capital y de las clases, son todos términos negativos que señalan el contenido de la praxis viviente que niega el dominio de lo muerto que se mueve a sí mismo. La abolición de las clases y del Estado no es un objetivo moral, es, por el contrario, la forma necesaria de la transformación social radical y una posibilidad real que se agita en la materialidad del capital.  Esta perspectiva es la que debe guiarnos en las aguas turbulentas del capital y su crisis catastrófica que arrastra el mundo hacia la guerra total y la destrucción acelerada de la naturaleza, pero debe guiarnos en el sentido de orientar nuestra praxis hacia la constitución de un movimiento histórico capaz de realizar estas posibilidades al producir prácticamente la negación del capital.

Por consiguiente, no puedo imaginar otra medida inmediata para el sector radical, hoy difuso y dividido dentro de la sociedad, que la constitución de un órgano social de contrapropaganda capaz de difundir efectivamente entre la población una perspectiva de transformación social radical, tratando los problemas contingentes del capitalismo actual —y de su crisis catastrófica— desde una perspectiva que permita evidenciar la necesidad y la posibilidad de su superación. Sin embargo, es necesario abandonar el “mensaje en la botella” que es otra expresión del estado de impotencia al que nos reduce la contrarrevolución cotidiana del capital, puesto que si la contrapropaganda orientada a romper el realismo capitalista es incapaz de estar referida a un movimiento real necesariamente quedará reducida a la praxis impotente e identitaria de un gueto radicalizado pero eminentemente sectario. Ahora bien, esa perspectiva está precisamente por desarrollar, porque no puede ser la obra ni de una persona ni de un grupo, o grupos, aislados. Esta es la tarea de un movimiento histórico que aún no existe más que potencialmente, movimiento que se formará en lucha contra el capital y el desarrollo de una crítica radical práctica que busque su unión con el movimiento real y la negatividad existente del sistema.

Hoy es más cierto que nunca la idea de que “de una chispa prenderá el fuego” de la ira y la rabia social. Es cierto, pero la garantía de que ese fuego social no alimente el caldero de la reacción y la barbarie hoy en auge, que no se convierta a posteriori en refuerzo de la impotencia y alimento de la reestructuración represiva del capital—como la revuelta de 2019—, sino de la transformación social radical, dependerá de nuestra capacidad para constituirnos en una fuerza histórica consciente que luche prácticamente en contra del poder del capital y que ofrezca alternativa concretas en el curso de la contingencia de la lucha de clases hoy en desarrollo en medio de la crisis.

Próxima publicación: La sociedad de clases hoy: desarrollo y crisis del actual estadio histórico de la civilización capitalista.

Notas

[1] Véase Para una crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción en Karl Marx, Páginas Malditas, pp. 45 – 60.

[2] Adorno, Dialéctica negativa, p. 15.

[3] El concepto de “fuerzas productivas-destructivas” es desarrollado por Robert Kurz en La sustancia del capital.

[4] Adorno, Minima Moralia.

[5] Sobre el carácter inconsciente de la praxis social global que sostiene el movimiento del capital no puedo profundizar aquí, pero deberé remitir a quien lea al primer capítulo de El Capital, recomendando leerlo en su traducción de la Editorial Siglo XXI. El libro Fetiche y mistificación capitalistas de Clara Ramas San Miguel es, también, un interesante compendio de la discusión sobre el carácter fetichista de la práctica social que permite la existencia y perpetuación en el tiempo del capital como relación social.

[6] Sobre el anacronismo del valor, que no es lo mismo que la desustancialización del valor teorizada por Robert Kurz y Roswitha Scholz. Véase Tiempo, trabajo y dominación social de Moishe Postone.

[7] Camatte, J. (1978) Précisions après le temps passé [Precisiones después del tiempo pasado]. En Invariance: http://www.revueinvariance.net/pr%c3%a9cisions.html

[8] Entramado de ofuscación es un término propio de Adorno en Dialéctica negativa. Se refiere a la constitución de una relación social mistificada que impide el conocimiento de las causas reales del sufrimiento que articula el conjunto de la sociedad del capital. Al impedir el conocimiento reflexivo del proceso social, se limita también la posibilidad de su crítica en sentido radical.

[9] Marx, El Capital. Libro VI (Inédito), pp. 97 – 98.

[10] Ibid, p. 104.

[11] Ibid, p. 103.

[12] Ibidem.

[13] Adorno, Reflexiones sobre la teoría de las clases. En Escritos sociológicos I p. 351.

[14] Ibidem.

[15] Ibid, p. 353.

[16] Bifo https://lobosuelto.com/thomas-matthew-crooks-franco-bifo-berardi/

[17] https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(24)01169-3/fulltext

[18] Sobre la frialdad como principio constitutivo de la socialización capitalista, véase el excelente ensayo de Jordi Maiso titulado Sobre la persistencia de la frialidad sin la que Auschwitz no habría sido posible en el siguiente link:  https://constautorit.es/JMaiso%202011%20Sobre%20la%20persistencia%20de%20la%20frialdad.pdf

[19] Karl Marx, La ideología alemana. Akal Ediciones.

[20] Para profundizar en el concepto de rebelión conformista recomiendo Crisis del capital y rebelión conformista: sobre la necesidad de pensar las falsas salidas de José Antonio Zamora disponible en A. García Vela y A. Bonnet (eds.), Revolución, crítica y emancipación. Debates sobre el pensamiento político de John Holloway, México: BUAP, 2023. (pp.151-166).

[21] Quisiera agregar aquí que, claramente, bajo esta categoría no quiero referirme solamente a quienes se reconocen en la teoría marxiana o en el llamado comunismo radical. Los grupos anarquistas que abogan por una praxis subversiva orientada a la supresión de todo poder son claramente comunistas en cuanto a que orientan su práctica hacia la sociedad sin clases, mientras que aquell@s que reconociéndose así mism@s como “comunistas” abogan por la defensa del orden capitalista en su variante autodenominada socialista, así como aquellos que quieren arrastrarnos bajo la bandera de la reacción progresista, no son más que agentes de la confusión y la contrarrevolución que cumplen una determinada labor en la defensa  y perpetuación de la sociedad de clases. En este sentido más amplio, comunista sería quien aboga por la sociedad sin clases ni Estado, objetivo que supone necesariamente el completo desmantelamiento del orden social existente.