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Robert Kurz – La metafísica de la modernidad y la pulsión de muerte del sujeto que ya no tiene límites.

[Nota: El siguiente texto constituye un fragmento del libro La Guerra de ordenamiento mundial: El fin de la soberanía y las transformaciones del imperialismo en la era de la globalización  [Weltordnungskrieg: Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung]. Trata acerca de la pulsión de muerte y la lógica de autoaniquilación transversal al proceso de modernización y sus sujetos -y, por supuesto, a sus clases sociales-. Lo hemos traducido porque consideramos que es un aporte fundamental a la comprensión crítica e integral de la violencia y la subjetividad en nuestra época de catástrofes].

Traducción: Pablo Jiménez Cea.

Evidentemente, cabe preguntarse cómo es posible que Enzensberger caiga desde un análisis que no deja de ser lúcido hacia una ignorancia tan voluntaria y en una coexistencia pacífica con la no resolución de “situaciones difíciles”. Al fin y al cabo, la alternativa a la intervención militar occidental contra los procesos de barbarización, inducidos por la propia relación global del capital, no es el repliegue, sin perspectivas, en la supuesta competencia de resolución en el propio patio trasero, sino precisamente la extensión de la crítica social, que ya sólo puede formularse en el contexto global, a las formas insostenibles del sistema moderno de producción de mercancías y su subjetividad (estructuralmente “masculina”). El paradigma de la lucha de clases, inmanente a la forma, debe ser sustituido por el paradigma de la crítica del contexto de la forma común, y transversal a las clases, de una socialidad negativa moderna basada en la monetarización y la competencia anónima, así como en la relación de disociación sexual.

¿Cuál es entonces el origen de la reticencia, y no sólo de Enzensberger, a adoptar esta crítica de la forma? La razón debe residir en el hecho de que esta crítica más amplia y categórica de la modernidad tendría que abandonar todo el terreno conocido hasta ahora. Toda la crítica social anterior, y no sólo la del movimiento obrero en sentido estricto, en el marco del movimiento de ascenso y expansión del capitalismo, se refería positivamente al sistema de ideas de la Ilustración burguesa del siglo XVIII y, por tanto, a la constitución del sujeto burgués. Este sujeto, siempre pensado como primordialmente masculino, debía actuar de forma emancipadora precisamente a través de su forma, sea cual fuese su disfraz ideológico. No sólo la llamada nueva izquierda heredó del viejo movimiento obrero este tendencioso mundo imaginario, categorialmente en forma de mercancía, sino que también, y especialmente, la intelligentsia alemana de posguerra lo invocó contra la fatalidad de la historia alemana. Ilustración, sujeto, política, democracia: eso eran Marx y los profetas.

Hoy en día es aún más difícil llegar a la conclusión de que la historia alemana y el nacionalsocialismo eran parte integrante de la historia del capitalismo mundial, que en el interior de esa forma ya no hay ninguna alternativa que pueda connotarse positivamente, y que lo que está en el corazón de la miseria mundial actual es la propia forma del sujeto burgués moderno, que se ha tornado absolutamente disfuncional y sin solución posible. Ahora, en los límites de la Ilustración burguesa y de la reproducción de la forma mercancía, la verdadera metafísica de la modernidad se revela en su forma más repugnante. Una vez que el sujeto burgués ilustrado se ha despojado de sus ropajes, se hace evidente que bajo esos ropajes no hay NADA: que el núcleo de este sujeto es un vacío; que es una forma “en sí misma”, sin ningún contenido. Lo que Enzensberger quiere hacer exótico es su propio ser social, como sujeto de la Ilustración burguesa (y evidentemente masculino). Cuando cree que describe el exotismo de lo “incomprensible”, está retratando la metafísica de la propia modernidad occidental: “Lo que da a la guerra civil actual una cualidad nueva e inquietante es que se lleva a cabo sin ningún compromiso, que literalmente carece de causas” (ibíd., p. 35). Pero precisamente, este horror no es lo ajeno, lo externo; por el contrario, lo que sale a la luz en él es sólo lo más íntimo del sujeto de la mercancía, el dinero y la competencia, la esencia del ciudadano democrático. La nada de la que hablamos es el vacío absoluto del “sujeto automático” (Marx) de la modernidad, que se autovaloriza.

Es que la forma-valor que se expresa en el dinero, y que, como abstracción real metafísica y objetivada, domina la existencia moderna como un dios secularizado y cosificado, y de la cual la metafísica de la ciudadanía democrática no es más que el reverso, no tiene “en sí” ningún contenido sensible o social; existe en este mundo como fuerza negativa, pero no es de este mundo. Detrás de las luchas de intereses, aparentemente tan racionales, y de la aparente voluntad de autoafirmación de los individuos abstractos, se encuentra el vacío metafísico del valor. Personas como Beck y Enzensberger prefieren no tomar nota de esta cabeza de Gorgona del vacío desconectado del mundo en el centro de la modernidad. Pero es precisamente esta monstruosidad metafísica la que emerge por detrás de la máscara del, alegremente individualizado, “gestor de sí mismo” de la posmodernidad.

En un clima mundial de competencia de aniquilación mutua, de amenaza permanente a la existencia social y, al mismo tiempo, de una precaria riqueza monetaria especulativa que puede desvanecerse en cualquier momento, florece una voluntad de aniquilación difusa, que actúa más allá de las “situaciones de riesgo” externas, y que es tan abstracta y tan vacía de contenido como la forma social que constituye la base del proceso de valorización del capital. La forma “valor” y, por tanto, la forma “sujeto” (dinero y estado), es por su esencia metafísica autosuficiente, y sin embargo tiene que “exteriorizarse” en el mundo real; pero sólo para regresar siempre a sí misma. Esta expresión metafísica del movimiento aparentemente banal de valorización (y, bajo el aspecto sensible y social, de hecho, terriblemente banal) constituye el verdadero tema de toda la filosofía de la Ilustración, muy evidente en Kant y especialmente en Hegel, que retrató de forma precisa y afirmativa la forma dialéctica del movimiento de este “proceso de exteriorización” de un vacío metafísico en el mundo real.

En esta autosuficiencia, todavía como movimiento necesario de exteriorización y, en última instancia, de autoreferencialidad de las formas vacías metafísicas del “valor” y del “sujeto”, reside un potencial de destrucción del mundo, ya que la contradicción entre el vacío metafísico y la “representación obligatoria” del valor en el mundo sensible sólo puede resolverse en la nada y, por tanto, en la aniquilación. El contenido vacío del valor, del dinero y del Estado tiene que exteriorizarse sin excepción en todas las cosas de este mundo para poder representarse como real: desde el cepillo de dientes hasta la emoción más sutil, desde el objeto utilitario más sencillo hasta la reflexión filosófica o la transformación de paisajes y continentes enteros. La vida y la muerte, todos los seres humanos y toda la naturaleza sólo sirven a esta capacidad de autorrepresentación multiforme del vacío social metafísico del capital y del Estado.

En este movimiento interminable del fin-en-sí-mismo metafísico (las metas de los deseos de los individuos que compiten entre sí están incluidas en este proceso jerárquicamente superior de autorreflexión del “sujeto automático”), las cosas de este mundo y los deseos de los individuos no son reconocidos por su cualidad intrínseca, sino que por el contrario se les quita ésta para convertirlos en meras “gelatinas” (Marx) del vacío metafísico, integrándolos así en la forma del valor siempre igual a sí mismo (desde una perspectiva superficial: “economizarlos”, es decir, convertirlos en un simple e indiferente material del movimiento de valorización).

Esto da lugar a un doble potencial destructivo: uno “común”, por así decirlo cotidiano, que siempre resulta del proceso de reproducción del capital, y otro final, por así decirlo, cuando el “proceso de externalización” se topa con límites absolutos. La metafísica real del sistema moderno de producción de mercancías destruye parcialmente el mundo, como “efecto colateral” de su “exitosa” exteriorización; y se convierte en una voluntad absoluta de destruir el mundo en cuanto ya no puede representarse a sí misma en las cosas del mundo. Se podría hablar así de una pulsión de muerte de la humanidad moderna constituida de manera capitalista, que también tiene un origen sexualmente especificado. En el centro de la filosofía de la Ilustración está su expresión ideal, el culto a la abstracción vacía de “una forma en cuanto tal” (Kant).

Esta lógica de aniquilación puede manifestarse banalmente en el curso perfectamente normal de los negocios, por ejemplo, en la destrucción de las condiciones naturales de la vida por la externalización de los “costes” de la economía empresarial, en el abastecimiento deficiente de alimentos y ayuda médica en grupos enteros de población por falta de “financiabilidad”, en la innecesaria muerte masiva de bebés y niños pequeños en regiones de pobreza global, etc.

No obstante, la misma lógica de la aniquilación puede también manifestarse de manera inmediata como una explosión de violencia y, en ese acto, provocar esa disolución de la conciencia de sí mismo que puede observarse no sólo en los frentes de batalla de las guerras capitalistas, sino también en los grandes estallidos de crisis a lo largo del S. XX. Hoy en día, esta disolución del yo parece convertirse en el principio que preside el mundo. La voluntad de aniquilación final del sujeto metafísicamente constituido se dirige finalmente contra ese sujeto mismo, en la medida en que es de este mundo, es decir, sensiblemente existente. Y no es en absoluto una casualidad que, en esta orgía de autodestrucción, la esencia “masculina” de tal sujeto vuelva a irrumpir en la superficie de forma bastante evidente.

Naturalmente, no es el vacío metafísico real del valor, de la forma social del movimiento del capital, el que actúa inmediatamente “sobre” el sujeto, sino que esta acción de crisis, esta transición hacia la violencia sin límites, se produce a través de la transmisión de formas de socialización y mecanismos psíquicos. Aquí se revela precisamente la tan festejada individualización posmoderna, que en realidad no es más que la forma más exacerbada de la subjetividad abstracta (separada) del ser humano constituida a la manera capitalista, hasta el grado de abandono total, como forma de transición a la pérdida absoluta del yo, en la que se desarrollan los mecanismos psíquicos de la pulsión de muerte hasta su manifestación inmediata, como describe convincentemente el científico social y psicólogo penitenciario Götz Eisenberg: “Los conflictos sociales se reprivatizan y se espesan en un espacio anímico interior, inadecuado para la absorción de tales energías. Es demasiado estrecho. La infelicidad encarcelada no puede detenerse, busca una salida […]. Por detrás de las imágenes de las humillaciones sufridas surgen actualmente imágenes de la propia vida pasada, que vienen de la infancia, pero que sólo se revelan ahora. Actuando como un amplificador, las experiencias de ofensas y rechazos muy antiguos se suman a las humillaciones presentes, dándoles así su peso […]. La energía emocional reunida en su interior se difunde, se recompone en otros lugares, se desplaza y forma nuevas conexiones […]. El mundo interior se transforma en un caleidoscopio de fragmentos que se entrelazan, creando imágenes cada vez más grotescas y aterradoras. Parcelas psicóticas de la personalidad, que todos llevamos dentro como seres sólo “parcialmente socializados” (Mitscherlich), pasan a primer plano, ganando así una especie de hegemonía psíquica. Se va acumulando un odio arcaico hacia los objetos que nos persiguen por dentro y por fuera, la percepción se vuelve borrosa, el mundo se oscurece, hasta que finalmente todo se convierte en un objeto “maligno y persecutorio”. La calma y el autodominio ahora sólo funcionan con mucho esfuerzo; son algo impactante. Las fantasías paranoides comienzan a llenar la totalidad del campo visual interno. Ahora sólo queda un último impulso, y la mecánica de la perdición entra en acción” (Eisenberg 2002, p. 24 y ss.).

La abstracción de esta voluntad de aniquilación refleja la doble autocontradicción de la relación del capital: por un lado, apunta a la aniquilación de los “otros”, aparentemente con el propósito de autopreservarse a cualquier precio; por otro lado, es también una voluntad de autoaniquilación, que ejecuta el sinsentido de la propia existencia en la economía de mercado. En otras palabras: el límite entre el asesinato y el suicidio se está desdibujando. Mucho más allá del “riesgo” de la competencia, se trata de una furia de aniquilación tan ilimitada que la distinción entre el yo y los demás empieza a desaparecer, lo que de nuevo puede considerarse un mecanismo psíquico: “Para escapar de la propia catástrofe narcisista y ahuyentar los insoportables sentimientos de miedo, impotencia y desamparo, el yo interior se vuelve del revés, escenificándose de forma asesina y suicida. Puede ocurrir que la conservación de la autoestima y la integridad de la personalidad constituyan una motivación más importante del comportamiento humano que la protección de la propia supervivencia. Antes de que las tensiones internas destruyan el yo, el criminal destruye partes del mundo exterior en una especie de defensa preventiva […]. La rabia destructiva del niño pequeño que se siente abandonado, irrespetado y desesperado, y que por tanto le gustaría mucho destrozar todo lo que le rodea, está limitada por su falta de fuerza física; pero esa misma rabia explosiva es otra cosa en el cuerpo de un adulto, que puede tener acceso a armas, automóviles e incluso aviones” (Eisenberg, ibidem, pp. 25 y ss.).

El yo abstracto del sujeto del dinero se disuelve en la competencia de la crisis final, trayendo hacia la luz lo esencial de lo que siempre ha estado latente en su interior, es decir, el vacío de su existencia, que equivale a la autodestrucción. En los colapsos cada vez más frecuentes de las relaciones socioeconómicas provocados por el mercado mundial de la globalización, en el proceso de descomposición de sociedades enteras, resulta imposible que los individuos se definan a sí mismos mientras sigan moviéndose dentro de la forma social dominante (lo que hasta ahora han hecho de forma espontánea). La verborrea democrática sólo puede aumentar y avivar la rabia, porque ella misma no es más que una expresión hipócrita y piadosa de la misma lógica de la aniquilación del ser humano y de la naturaleza.

Los fenómenos de autoperdición y autoaniquilación que Enzensberger describe en la juventud masculina, han devenido actualmente universales en muchos aspectos. Por un lado, no son sólo los autores de los actos inmediatos de aniquilación y autoaniquilación (más frecuentes de año en año) los que representan esta pérdida de sí mismos. Los autores evidentes de actos de violencia son sólo la punta del iceberg, el fenómeno manifiesto de un estado de la sociedad mucho más extendido. A cada asesino suicida le corresponden miles y millones de otros con sentimientos similares, pero que (todavía) no han pasado a los actos, sino que juegan con ellos en su imaginación, o los descargan en los correspondientes productos mediáticos (el mero hecho de que tales productos, los llamados videojuegos de alta violencia y otras numerosas formas de su glorificación mediática de la violencia, puedan fabricarse en términos de lucrativa producción en masa es una clara señal de lo profundamente que afecta este problema a la sociedad).

En segundo lugar, no sólo los vencidos declarados, como los de las banlieues o los de Mogadiscio, se matan unos a otros o cortan conscientemente el hilo que les une a la vida. La guerra civil molecular también tiene lugar, y con especial incidencia, entre los jóvenes aislados en la pseudonormalidad de los que ganan sueldos superiores a la media, los ganadores de la crisis y los fanáticos de la decencia, cuya indigencia mental y pérdida de sí mismos no se diferencia en nada a las de los asesinos juveniles de los suburbios degradados. El culto al asesinato y a la violación, considerados como un deporte, al igual que el culto al suicidio escenificado, también abunda en los barrios chic de Río de Janeiro, Nueva York o Tokio. El ya proverbial Amok y posterior autoejecución en las High-school estadounidenses es un producto de la imaginación de los vástagos de las clases medias acomodadas. Y también los terroristas suicidas palestinos o de Sri Lanka son, por regla general, provenientes de “buenas familias”.

Finalmente, cabe esclarecer que no se trata de la irrupción de capas más antiguas de una cultura premoderna que, bajo la apariencia de la modernidad capitalista y la universalidad global, se harían patentes en los “excluidos”, por ejemplo, bajo la forma del islamismo que prolifera en el mundo musulmán. Aunque el sistema único, universal, de la metafísica real del capital global tenga una coloración cultural diferente en las distintas regiones del mundo, según las pautas de las tradiciones ancestrales, las concepciones religiosas, los comportamientos sociales y estéticos, etc., esta coloración, esta diferencia cultural, no constituye lo esencial, el núcleo profundo, en relación con el cual la constitución e integración capitalista en el mercado mundial no sería más que una especie de barniz meramente exterior. La situación es precisamente la contraria. Tras siglos de historia de adaptación al capitalismo y tras la imposición de la relación de capital como relación mundial inmediata, es la misma y única forma universal de sujeto, que “encarna” el vacío metafísico del valor idéntico en todas partes, la que constituye el yo interior de los individuos, como una esencia totalmente incolora e incluso sin cualidades, representando ya la diferencia cultural sólo un barniz exterior, casi folclórico.

Por eso también las “bombas vivientes” (Enzensberger, ibidem, p. 36) que deambulan por el mundo del capital globalizado son los productos más auténticos de ese mismo mundo: sujetos idénticos de la misma metafísica real, en la que se ha vuelto manifiesta la pulsión de muerte propia de esta socialización negativa. Los perpetradores de las masacres en las high schools de Estados Unidos y los terroristas suicidas islámicos están más unidos por su forma de sujeción, y por tanto por sus actos, que separados por sus diferentes planos de fondo culturales.

Lo que es evidente en los autores de las masacres también se aplica a los terroristas suicidas, que aparentemente están más influenciados por motivos ideológicos. También entre ellos, como ya había identificado Hannah Arendt en la generación perdida de la época entre las dos guerras mundiales, la predisposición a sacrificar su propia vida no tiene “el menor parecido con lo que solemos entender por idealismo”. Los motivos religiosos que, no por casualidad, han sustituido a las ideologías modernas propiamente dichas, son una expresión de esa pérdida universal de sí mismo, que lleva al “deseo apasionado de organizar la propia vida según conceptos desprovistos de todo sentido”, para acabar tirándola como un pañuelo usado.

La locura religiosa que se extiende por todo el mundo y que, también en Occidente, ha dado lugar a innumerables sectas (incluidas incluso las “sectas suicidas” declaradas) ya no tiene ningún tipo de coherencia; se compone sincréticamente de todo tipo de elementos religiosos extraviados y se enriquece con los productos de la descomposición de las ideologías del pasado, desde el culto a Hitler hasta la “misa negra”. El absurdo culto del mal corresponde a la pulsión de muerte en el centro vacío de la razón ilustrada, que es puesto al descubierto.

Este proceso ya se había iniciado en la época de las guerras mundiales y sólo se interrumpió con el último impulso del desarrollo fordista después de 1945. De hecho, el nazismo puede considerarse una especie de precursor o prototipo de la mezcla venenosa de ideas que hoy circula por todo el mundo en diversas recetas. También los nazis mezclaron su patológica “visión del mundo” a partir de motivos seudoreligiosos inconexos, mitos arcaicos sintéticos, ideologías modernas y productos secundarios del pensamiento de las ciencias naturales asociado al auge del capitalismo. También los nazis se caracterizaron por el culto a la “masculinidad” violenta específicamente moderna y sus respectivos códigos. E incluso para los nazis, no se trataba, o al menos no sólo, de intereses imperiales, sino también de una furia de aniquilación con todos los contornos de un fin en sí mismo, que culminó en una orgía de autoaniquilación y autoinmolación.

Hoy, sin embargo, el mismo contexto motivacional ya no es nacional y específicamente alemán, sino global y universal; el vértigo asesino ya no se organiza como un Reich nacional e imperial, sino en el contexto del “imperialismo global ideal” y en la dispersión molecular por todo el globo terrestre.

El énfasis exacerbado en los actos cultuales externos, tanto en las sectas occidentales como entre los islamistas, remite al mismo vacío de contenido. Si las antiguas religiones siempre tuvieron como telón de fondo la reproducción de las civilizaciones agrarias, nada de eso puede verificarse ya para las ideas zombis de estas nuevas “generaciones perdidas”, ahora globales, para las que no puede haber futuro en su constitución capitalista. Por otra parte, el “plano de fondo de los intereses” de las anteriores ideologías modernas de la historia del ascenso del capitalismo ya no puede establecer ninguna coherencia ideal. El propio “interés” deviene salvaje y se descompone, y con él la ideología, que también es despojada de todo contenido coherente.

La codicia del éxito en el mercado de los vástagos de las minorías ganadoras de la globalización y la codicia de la economía de saqueo de las “mercancías occidentales” en las regiones en colapso se transforman inmediatamente en el vacío del desinterés total del joven sujeto masculino del amok y del suicidio. McDonald’s y la Yihad constituyen, de hecho, las dos caras de una misma moneda, incluso mucho más horribles que las descritas por Benjamin Barber en su libro “Coca-Cola y la Guerra Santa” (Barber 1996). La “sed de muerte” no es un motivo específicamente islámico, sino, más bien, el grito universal de desesperación de una humanidad que se autoejecuta en su forma mundial capitalista. Y los autores son, en un 90 o casi 100 por ciento, hombres en competencia violenta, tanto al final como al principio de esta extraordinaria “civilización”.

Reino del valor y destrucción del mundo – Sandrine Aumercier, Benoît Bohy-Bunel y Clement Homs

[Nota: El presente texto constituye la editorial de la Revue Jaggernaut n°4,  editada por Crise & Critique y publicada en febrero de 2022]

“La teoría no conoce otra “fuerza constructiva” que la que consiste en iluminar, mediante el reflejo de la catástrofe más reciente, los contornos de la prehistoria asolada por el fuego, para vislumbrar lo que, en ella, corresponde a esta catástrofe”.

Theodor W. Adorno, Sociedad: Integración, Desintegración, p. 60.

El espectro que se cierne sobre el mundo moderno es cada vez menos el de la posibilidad de un futuro radicalmente distinto, sino el de una devastación irreversible. El verano de 2021, al igual que los anteriores, es una prueba de ello: inundaciones devastadoras en Alemania, Bélgica, Londres y Japón; temperaturas que alcanzan los 49,6°C en Canadá (en un lugar que normalmente se asemejaría a Bretaña), 48°C en Siberia, 50°C en Irak; Nueva Delhi ha atravesado su peor ola de calor en una década; Madagascar sufre una grave escasez de alimentos debido a la sequía; California, Siberia, Turquía y Chipre están en llamas; el Golfo de México está cubierto por una fuga masiva de gas; la ciudad de Jacobabad, en Pakistán, y la ciudad de Ras Al Khaimah, en el Golfo Pérsico, han sido consideradas inhabitables debido al calentamiento global; más cerca de casa, los incendios han convertido la región de Var, en el sur de Francia, en cenizas. El calentamiento del clima está empezando a reforzarse por el aumento de la liberación de gases de efecto invernadero a medida que se derrite el permafrost. De las fuentes de riqueza social abstracta abiertas por el capital, no sólo fluye una enorme cantidad de mercancías, sino también su contrapartida: una cantidad ilimitada de polución y otros males. El reino del valor, que no es otra cosa que la destrucción de la sociabilidad, amenaza los fundamentos de la existencia terrestre en general y de la humanidad en particular, enfrentada esta última a la necesidad absoluta de abolir la forma social capitalista a riesgo de desaparecer. La contradicción es demasiado evidente entre, por un lado, los imperativos cada vez más agresivos del crecimiento económico y, por otro, la finitud de los recursos materiales y la incapacidad del entorno natural para absorber los residuos y la contaminación producidos por la civilización impulsada por el movimiento del capital.

Es cierto que la negación de la crisis ecológica, afortunadamente, casi ha desaparecido del mundo y las alarmas suenan ininterrumpidamente desde hace tiempo. Nadie con un mínimo de credibilidad científica o intelectual cuestiona el hecho de que el cambio climático, la pérdida de biodiversidad y el agotamiento de los recursos naturales nos están llevando a una situación catastrófica. Tampoco nadie cuestiona que el margen de cambio estructural para mitigar el curso de la catástrofe es extremadamente pequeño. Pero mientras fracasa una conferencia sobre el clima tras otra, las emisiones mundiales de gases de efecto invernadero siguen aumentando alegremente con el telón de fondo de un imperativo de crecimiento que no cambia.

Se sabe, por ejemplo, que a excepción del descenso durante el año de recesión 2009, o más recientemente durante los meses de confinamiento, las emisiones mundiales de CO2 siguen aumentando inexorablemente y se prevé que se alcance un nuevo récord mundial ya en 2023. Los resultados alcanzados por los mercados de carbono en la lucha contra el cambio climático no podrían ser peores. Entre 1995 y 2020, desde la COP3 hasta la COP24 (Conferencias de las Partes de la ONU), las emisiones de CO2 aumentaron más del 60%. La aporía sistémica de una protección del clima que no ponga en cuestión el capitalismo fue anunciada involuntariamente por el ministro-presidente del estado alemán de Baden-Württemberg, Winfried Kretschmann, en marzo de 2021, cuando confesó impotente a la prensa que “la crítica de que somos demasiado lentos es cierta”. Y que también “deberíamos cambiar eso, sólo me gustaría saber cómo hacerlo”.

Así, aunque cada vez hay más acuerdo sobre el diagnóstico científico, y cada vez más conciencia de la gravedad de la amenaza, hay un desorden y un desacuerdo generalizado sobre el significado histórico de la crisis socioecológica. Las feroces batallas políticas sobre cómo responder a ella reflejan en realidad una falsa unanimidad y una persistente incapacidad para identificar el principio operativo que subyace a esta trayectoria.

En los últimos años, el término “Antropoceno” se ha convertido en el principal concepto medioambiental para explicar dicha situación, y es especialmente popular en las ciencias naturales y sociales. Propuesta en 2002 por el premio Nobel de Química Paul Crutzen, pretende captar la alteración globalizada de los ciclos naturales del planeta que se produjo con la invención de la máquina de vapor en la primera revolución industrial, y designa una nueva “era geológica dominada por el ser humano” que sucede al Holoceno, que, a su vez, sucedió a la última era glacial (el Pleistoceno) hace 11.500 años. En este Antropoceno, es el “ser humano” –anthropos– quien ha tomado el control de los ciclos biogeoquímicos del planeta y se habría convertido en una fuerza geofísica. Habría empezado a transformar la biosfera de tal manera que ahora amenaza la capacidad del planeta para continuar la historia de la vida. La alteración de los ciclos del carbono y del nitrógeno, o incluso la destrucción masiva de la biodiversidad, conducen a puntos de inflexión planetarios irreversibles, cuantificados por ejércitos de científicos y anunciados regularmente con gran pompa en todos los grandes medios de comunicación, hipnotizando a unos y catastrofizando a otros, mientras seguimos en el mismo camino. Alimentados por la colapsología, ciertos estratos urbanos y privilegiados de la población padecen ahora una “eco-ansiedad” o “solastalgia” que se confunde indecentemente con la angustia de las poblaciones indígenas cuyos espacios nativos son devastados. La difusión de estas nociones completa este cuadro de impotencia y despolitización, en el que las nuevas ansiedades deben ser tratadas de la misma manera que los trastornos del comportamiento. En definitiva, se trataría de “aprender a vivir con” la catástrofe y practicar la “resiliencia”.

Pero si “la era geológica dominada por el ser humano” conduce a una situación en la que la existencia de los seres humanos podría verse comprometida, hay algo muy problemático en la visión sobre esta dominación de la naturaleza reducida a un “sustrato dominado”. Después de todo, debe haber algo no humano, algo “cosificador”, en este tipo de dominación del “ser humano” cuyo resultado podría ser, precisamente, la extinción de la humanidad. El Antropoceno se revela, en última instancia, como una ruptura no planificada, involuntaria e incontrolada, como el efecto secundario de un “metabolismo social con la naturaleza” (Marx) desencadenado por el capitalismo industrial y que se ha vuelto incontrolable. Esto se puede ilustrar fácilmente con algunos ejemplos. La quema de combustibles fósiles, utilizados como carburante por los sistemas industriales y de transporte, provocaría inevitablemente una alteración del ciclo del carbono. La extracción masiva de carbón comenzó en Inglaterra durante la revolución industrial para que, con esta nueva fuente de energía móvil, las industrias pudieran trasladarse de las presas a las ciudades, donde había mano de obra barata.

No hubo intención de manipular el ciclo del carbono ni de provocar conscientemente el calentamiento global. Sin embargo, el resultado es que en el siglo XXI la concentración de dióxido de carbono atmosférico ya ha superado el límite seguro de 350 ppm que es esencial para la sostenibilidad de la vida humana a largo plazo. El propio ciclo del nitrógeno se ha visto alterado por la industrialización de la agricultura y la producción de fertilizantes, que incluye la fijación del nitrógeno atmosférico mediante el proceso Haber-Bosch. El límite anual de 62 millones de toneladas de nitrógeno eliminado de la atmósfera ya se ha superado ampliamente, con 150 millones de toneladas extraídas en 2014. Nadie planeó conscientemente esto, ni la eutrofización de los lagos ni el colapso de los ecosistemas. Es la misma historia la que se desarrolla con la pérdida de biodiversidad, la alteración del ciclo del fósforo o la acidificación de los océanos. En relación con esto, “la era geológica dominada por el ser humano” se parece más a un producto inconsciente del azar que al desarrollo de una capacidad de control consciente de los ciclos biogeofísicos planetarios, a pesar de la referencia de Crtuzen a Vernadsky y Tailhard de Chardin, que pretendían “ampliar la conciencia y el pensamiento” y “el mundo de inteligencia” (la noosfera). “No lo saben, pero lo hacen” – esto es lo que dice Marx sobre la actividad social fetichizada mediada por las mercancías, actividad que debe ser vista como la clave para una comprensión crítica del Antropoceno.

Sin embargo, hablar de azar e inconsciencia no significa eximir de responsabilidad. ¿Quién es este anthropos, este ser humano de los discursos sobre el Antropoceno? ¿Es la especie humana en general, de forma indiferenciada, la humanidad tomada no sólo como un todo (que no existe), sino también abstraída de todas las determinaciones históricas concretas? Esta inmensa imprecisión conceptual permite, sobre todo, justificar la geoingeniería climática -propuesta por Paul Crutzen- o, todavía peor, las ideologías del desarrollo duradero, de la economía circular que practica la caza de los residuos particulares, o el neomaltusianismo, que considera la demografía de los países periféricos como la causa del problema. De este modo, el anthropos sigue siendo el que destruye, pero también el que repara, y conservamos la doble figura del progreso, a la vez prometeica y demoníaca, heredada de la primera era industrial y de la Ilustración.

Ahogando la responsabilidad en una humanidad de hecho desigualmente responsable y desigualmente impactada, la noción de Antropoceno es claramente incómoda y da lugar a numerosos debates sobre “umbrales” históricos y negociaciones terminológicas, cada uno con su propio intento de nombrar al agente y al paciente del desastre. Donna Haraway, por ejemplo, sustituye el término plantacionoceno por el de colonización de las Américas como marcador de esta nueva época y, más recientemente, chtuluceno para invitarnos a “habitar el desorden”, es decir, a investir las ruinas: “todos somos compost”, dice Haraway. No hay mejor manera de estetizar la catástrofe y diluir la responsabilidad de esta situación reciente en la gran historia bacteriana del planeta Tierra.

Todas esas tentativas conceptuales pierden la oportunidad de problematizar el origen lógico de esta transformación, así como el sujeto que la porta. ¿Es diferente el término “capitaloceno” propuesto por Andréas Malm o Jason Moore para intentar dar cuenta de los límites de la noción de antropoceno? La noción de “capital fósil” desarrollada por Malm a partir del material histórico que muestra la coincidencia histórica del auge del capitalismo industrial con el de los combustibles fósiles conduce a la curiosa figura de un Antropoceno cuyo agente serían los combustibles fósiles y cuyos responsables serían quienes, aún hoy, siguen defendiendo e implementando estos combustibles. La solución obvia sería dejar de usarlos. De manera general, una parte del marxismo agotado se ha reciclado en los últimos veinte años en un ecosocialismo que no ha abandonado el dogma del “desarrollo de las fuerzas productivas”: pero ahora, en cambio, debemos entregarnos en cuerpo y alma a la producción de paneles solares y turbinas eólicas y arrancar su propiedad de las garras de los capitalistas que se aferran a sus chimeneas llenas de carbón y a sus pozos y tuberías de petróleo. Esto lleva a una concepción no sólo “leninista”, sino también tranquilizadora respecto de las “energías renovables”[1]. De hecho, es de ellos de quienes Malm y los ecosocialistas esperan la salvación ecológica, en perfecta congruencia con la retórica oficial que promete un futuro verde y sostenible sin decir nada sobre la intensificación extractivista y el aumento de la devastación causada por la minería que ello supone. Mientras tanto, Total Energies juega en los dos campos, el verde y el fósil, mientras que Joe Biden, con sus famosas afirmaciones de que restablecería los Acuerdos de París, firma más permisos de perforación petrolífera en un año que Donald Trump en cuatro. Por lo tanto, está cada vez más documentado hasta qué punto las energías renovables no sólo son fuente de verdaderos estragos, sino también hasta qué punto simplemente se suman a la trayectoria global sin alterarla en lo más mínimo. Sin negar que las “élites” están implicadas en esta doble moral, sólo cabe preguntarse por la naturaleza de esta compulsión ciega, que no conoce interrupción y parece destinada inexorablemente a arrojarnos a todos al infierno, mientras los jóvenes, revueltos por la inercia del sistema, tratan de presionar en el debate parlamentario, a riesgo de reforzar la gestión técnica y la adaptación al desastre. Así, son muchos -y no sólo los expertos- quienes están convencidos de que una feliz mezcla de tecnocracia, descarbonización de la economía, geoingeniería, transición energética, pequeños gestos ecológicos, buena voluntad e innovación comercial bastará para lograr la “transición” hacia un nuevo capitalismo verde.

En realidad, el capitalismo se encamina hacia un estado de excepción permanente en el que todos estarán dispuestos a competir para prolongar la agonía. Y las aflicción y compromisos del sujeto ordinario no son menos determinantes que los de los responsables políticos, encargados por la forma política moderna de representar su mandato fundamental: el crecimiento. Todos los portadores de funciones están envueltos en una misma relación social de la que se empeñan en no saber nada y de la que se culpan unos a otros.

De esta manera, con el avance de la crisis ecológica la angustia se apodera también de quienes, hasta hace poco, negaban la realidad del cambio climático: todo el espectro político está ahora hechizado por la “urgencia climática” ante un electorado desesperado. Incluso la extrema derecha ha empezado a dar cabida a la ecología en sus temas favoritos. Neomaltusianismo, darwinismo social, defensa armada de los territorios y de la identidad nacional, survivalismo, actos de terrorismo de orientación ecológica: estas tendencias que se acumulan y crecen apuntan a la neofascistización de una capa de la sociedad que es la punta de lanza de las tendencias políticas transversales. El levantamiento de muros y el abandono a su suerte de poblaciones superfluas ya no merecen ninguna justificación a nivel mundial y se están convirtiendo en algo habitual que se banaliza en indiferencia.

Mientras tanto, algunos pierden la voz gritando, predicando valores humanos y militando por el reconocimiento del crimen del ecocidio o de los “derechos” atribuidos a las entidades naturales en el marco de la forma política burguesa. El biocentrismo que caracterizaba a la ecología profunda hasta hace poco se ha convertido, en el transcurso de unos años, en el capital comercial de una ecología antiespecista, a veces asociada al veganismo, apasionada por la conservación y la restauración de la naturaleza. Una naturaleza transformada en espectáculo en la que los ocupantes autóctonos son evacuados o perseguidos; una naturaleza a menudo muy mal comprendida por sus promotores, como muestran, entre otros, Charles Stepanoff y Guillaume Blanc en sus recientes trabajos.

Porque la ontología naturalista moderna es inseparable del capitalismo y, por tanto, se encuentra también en las ideologías afirmativas de la crisis. El concepto moderno de “naturaleza” está totalmente configurado por la forma-mercancía y la forma-sujeto burguesa. Las ciencias naturales modernas, siguiendo a Immanuel Kant, presuponían un sujeto puramente formal, idéntico a sí mismo, susceptible de sintetizar la multiplicidad de la intuición sensible. Este sujeto abstracto se mantuvo independiente de la empiria y asumió la naturaleza como una exterioridad radical que debía ser sometida a cuestionamiento. Esta subjetivación moderna instituye una dualidad sujeto-objeto y una naturaleza puramente separada que no son independientes del proceso de valorización del valor. También instituye un tiempo abstracto y un espacio homogéneo que debe ser cuantificado en vista de su dominio. La “naturaleza” moderna ha sido sometida a una lógica de matematización que permitió, entre otras cosas, la reducción de lo no humano al estado de recurso explotable, componente del capital constante. Del mismo modo, el tiempo de trabajo debe ser medido, su cualidad concreta es negada a efectos de su gestión racional y de la extracción de la plusvalía relativa. El punto común entre las ciencias naturales y las ciencias económicas es su tendencia a cuantificar sistemáticamente lo que, sin embargo, es heterogéneo al orden de lo cuantitativo: son incapaces de captar lo que sigue siendo no idéntico a las formas homogéneas de la racionalidad y la producción modernas, a saber, el sufrimiento de lo vivo sensible y consciente, el contenido cualitativo de la forma abstracta.

El capital variable y el capital constante, constituidos también por individuos vivos y sufrientes, son reducidos a la condición de recursos valorizables y cuantificables en un proceso de producción que los naturaliza y reifica. Son estas mismas tecnologías ecológicamente destructivas las que hacen que el trabajo vivo sea cada vez más superfluo. Al mismo tiempo que el capital hace del tiempo de trabajo la fuente y la medida de toda la riqueza, tiende a reducir este tiempo de trabajo productivo a un mínimo cada vez más precario. Esta contradicción se encuentra en el corazón de todo sujeto del capital. Todo el horror del capitalismo radica, al final, en que nadie está detrás de las cortinas moviendo los hilos. Nadie controla el movimiento de valorización del capital a escala mundial: tiene lugar a través del mercado, como un proceso por el cual el dinero debe convertirse en más dinero a través de la producción de mercancías y su consumo. Incluso los capitalistas más poderosos están sujetos a esta limitación, que Karl Marx resumió con el término fetichismo social.  Por lo tanto, la responsabilidad del daño no puede entenderse únicamente en términos de la identidad de clase de los individuos, sino más bien en términos de la identificación más o menos consensuada de cada individuo con la forma de vida capitalista.

El capitalismo moviliza las ciencias naturales para instaurar un sujeto solipsista y narcisista que debe hacerse “dueño y señor de la naturaleza” (Descartes). Las ciencias naturales modernas fabrican técnicamente sus experimentos constituyendo una naturaleza homogénea al cálculo matemático. No es la “naturaleza” desordenada y cualitativa la que tematizan, sino una naturaleza técnicamente elaborada y purificada, determinada por un sujeto abstracto idéntico a sí mismo.  Al igual que las técnicas implican en la producción una subsunción real del trabajo concreto bajo el trabajo abstracto, existe una subsunción cada vez más real de la naturaleza bajo el valor.  Así es como la lógica de la competencia y la lógica de la extracción de la plusvalía relativa impulsan la automatización de la producción cada vez más, hasta la reciente revolución microelectrónica (1970-80), hasta el punto de destruir cada vez más el planeta, pero también hasta el punto de comprometer al capitalismo en un proceso irreversible de desustancialización del valor. El límite externo (crisis ecológica) y el límite interno (crisis económica) del capitalismo están sutilmente entrelazados, como muestra el “fragmento sobre las máquinas” de los Grundrisse. Así, la superación del capitalismo no se logrará mediante la ciencia o la economía “positivas”. Un pensamiento crítico que vuelva a poner en cuestión la hegemonía del cálculo y la cantidad, y que tematice los sufrimientos y los deseos de los sujetos en su dimensión irreductible, podrá también criticar la inversión fetichista-mercantil entre lo abstracto y lo concreto, entre los medios y los fines.

El sujeto solipsista portador del proyecto naturalista-capitalista es estructuralmente el sujeto masculino, occidental y blanco. La ciencia natural, que construye técnicamente una naturaleza cuantificable modelada por la forma-mercancía, consolida primero la disociación sexual. La naturaleza “informe” y “caótica” que hay que enmarcar y disciplinar se ha asociado (desde Bacon) con lo femenino. Como explica Roswita Scholz (1992), la disociación de forma y contenido es una disociación específica del sexo. Dentro de la disociación sexual moderna, la forma-valor se refiere al sujeto competitivo, racional e ilustrado de la competencia, que es típicamente un sujeto masculino, mientras que el contenido irracional, que puede referirse a la sensibilidad, el cuidado, la esfera reproductiva y el erotismo, se asigna al (no) sujeto femenino.

Esta estructura de disociación es inseparable de una economía moderna desacoplada, que separa funcionalmente las esferas de producción de valor (masculina) y de reproducción privada (femenina). La dominación de la naturaleza externa es inseparable de la dominación de una naturaleza inferior, feminizada, declarada como sensible, informe e irracional. Asimismo, no se considera que los indígenas tengan la racionalidad crítica que triunfa con Kant y la Ilustración. El naturalismo se impone entonces como una verdadera unidad excluyente y como una totalidad quebrada. Por lo tanto, no podríamos distinguir rígidamente entre la historia de la sobreexplotación colonial y los problemas asociados a la dominación de la naturaleza “externa”, ya que es el mismo sujeto abstracto el que desarrolla, en la modernidad, este naturalismo capitalista multidimensional.

La crítica de la destrucción de la vida en la actualidad presupone, por tanto, la crítica radical de las ciencias positivas y las técnicas modernas, pero también la comprensión de una íntima conexión entre las crisis ecológica, social y económica. También presupone una crítica al patriarcado productor de mercancías y a un racismo estructural, naturalizante. Hoy, las especializaciones y compartimentaciones nos impiden ver estos fenómenos multidimensionales. Estas especializaciones teóricas reflejan la división del trabajo capitalista, y son en sí mismas alienadas. Como anuncia Kurz en el primer capítulo del libro La sustancia del capital, no es el hecho de criticar la totalidad lo que es totalitario. Esto se debe a que el valor destructivo es precisamente esta totalidad (escindida), y es esta totalidad la que debe ser absolutamente criticada. La crítica de la totalidad capitalista no pretende plantear esta totalidad en detrimento de lo no idéntico -como le reprocha el pensamiento posmoderno- sino que pretende elevar la crítica al nivel del totalitarismo de la forma. Una “crítica” dispersa o fragmentaria reproduce las separaciones y aislamientos de las ciencias positivas, que a su vez permanecen dentro de los límites impuestos por la división moderna del trabajo.

La crítica del capitalismo no puede adoptar la perspectiva naturalista y vitalista que es el fundamento de la modernidad. No pretende salvar una “naturaleza” idealizada, ni una “humanidad” idealizada como especie, y menos aún un capitalismo que se concibe a sí mismo como una fuerza de la naturaleza. No puede aliarse con las diferentes variantes políticas de este naturalismo, cuyas contradicciones tienden actualmente a superarse mediante una gestión cada vez más totalitaria de la vida, la salud y la población. Esta crítica se basa, en cambio, en una epistemología de la naturaleza que tiene en cuenta que sólo podemos hablar de ella en una posición secundaria y que, por tanto, sólo podemos defender la naturaleza defendiendo la posibilidad de una sociedad verdaderamente humana.

Establecer críticamente las condiciones para la emancipación de la sociedad es el único camino para una ecología radical, aunque ante la urgencia y el aumento de las catástrofes muchos tendrán la tentación de refugiarse en las ideologías de la crisis de las que acabamos de dar algunas pinceladas. La crítica epistemológica del concepto de naturaleza representa un desvío teórico que no es un vano refinamiento ni “tiempo perdido para la urgencia de la acción”, sino que por el contrario tiene en cuenta el estatus de la “segunda naturaleza”. También pretende articular la crítica marxiana de la economía política con una crítica de las tecnologías, las ciencias y las fuerzas productivas modernas.

[1] En el original francés se produce aquí un juego de palabras entre “léniniste” [leninista] y “lénifiante” [tranquilizante o calmante] que no puede ser captado en su traducción al idioma español [N. del T.].

La guerra de descomposición del capitalismo ruso

La guerra de Ucrania es una guerra que sirve de prefacio al proceso de implosión del capitalismo mundial, que actualmente colapsa en medio de la crisis ecológica, la guerra económica y militar y en el interior de los sujetos modernos, esto es, se desintegra al ritmo de la misma banda sonora que le vió nacer en el mundo con la revolución económica y militar de los siglos XIV y XV: guerra, sangre y violencia.

Comprender integralmente el actual proceso de confrontación bélica y competencia económica inter-imperialista, implica analizar desde la perspectiva de la totalidad del movimiento histórico.

La invasión militar de Rusia -último reducto del régimen de modernización capitalista rezagada que fue la URSS- a Ucrania -una de las antiguas repúblicas soviéticas que fue integrada a ese Estado con el proceso de contrarrevolución bolchevique en esa región en la época de la Revolución Rusa-, posee diferentes dimensiones económicas, políticas, culturales, sociales e históricas que conforman una totalidad compleja y diversa que tiene su eje de unidad en el movimiento producción y reproducción ampliada del capitalismo global.

Considerado a gran escala, el momento actual del capitalismo  ruso comienza a cerrar un ciclo que se abrió entre 1923 y 1927 con el ascenso de Stalin a la cabeza del Estado soviético y el comienzo del proceso de acumulación originaria acelerada que llevaría a la URSS a convertirse en una superpotencia capitalista mundial entre 1945, con la victoria sobre Alemania en la guerra industrializada moderna, y 1949, con la detonación de su primera bomba atómica seis meses después de la fundación de la OTAN. Desde 1947 hasta su disolución oficial en 1991, la URSS se constituyó como un polo de acumulación mundial de capital que competía contra las potencias occidentales por la hegemonía global al interior del modo de producción capitalista. Sin embargo, su carácter rezagado con respecto a las potencias capitalistas occidentales fue el factor determinante de su disolución cuando, llegada la reestructuración capitalista de la década de los 70’s, fue cada vez más incapaz de competir en la esfera productiva, con una industria que quedaba nuevamente rezagada ante la deslocalización de los procesos productivos, la intervención en el mercado mundial de países asiáticos como Singapur y Hong Kong que socavaron completamente las exportaciones industriales de Alemania Oriental y Checoslovaquia, la revolución microelectrónica y la masificación del consumo.

Robert Kurz comprendió, a contrapelo de la mayoría de sus contemporáneos, que la implosión del socialismo de cuartel, formación capitalista de modernización rezagada bajo la bandera del marxismo, constituía la antesala del colapso del proceso de modernización mundial. Sin embargo, este proceso de colapso no debe ser entendido como el hundimiento inminente e inmediato del sistema capitalista, sino como el desmoronamiento ya en acto de un modo histórico de producción que choca cada vez más con sus límites internos y externos.

De este modo, el colapso de la URSS no implicó de manera inmediata el colapso del capitalismo ruso como tal, sino su reorganización y adaptación a las nuevas circunstancias históricas creadas por el proceso de globalización capitalista. La llegada de Putin al principal puesto jerárquico del Estado ruso en el último día del pasado milenio, viene a significar al mismo tiempo tanto la reorganización del capitalismo ruso como la entrada en su proceso de descomposición en medio de un estado de excepción permanente sobre la sociedad. De hecho, su verdadero “mérito” histórico -si pensamos por un lado según la ideología de la muerte propia del sujeto ilustrado- sería justamente la estabilización del capitalismo ruso y la conformación de un estado imperialista archiautoritario e independiente -capaz de competir con Occidente- que frenó los sostenidos esfuerzos occidentales por convertir a la Federación Rusa en una periferia subyugada al neoimperialismo occidental.

Occidente, que hoy derrama lágrimas de cocodrilo por la violación de la soberanía de Ucrania -con un gobierno de orientación occidental- y el bombardeo de la población civil, no tuvo ninguna contemplación con dicha soberanía cuando, como parte de una estrategia más amplia, cooperó para destituir el gobierno prorruso de Yanukovych y separar al país de la órbita geopolítica del capitalismo ruso. En efecto, el objetivo fundamental y punto de convergencia de la intervención occidental el 2014 en Ucrania -a contrapelo de las diferencias entre Estados Unidos y la UE, particularmente de la cada vez más independiente Alemania- fue impedir la constitución de un bloque de poder capaz de competir a largo plazo con las potencias atlánticas, amenaza latente que podría haber frenado las ambiciones de Occidente en el espacio postsoviético y que, algo que preocupaba particularmente a la cúpula de Washington, podría haber abierto la posibilidad de una alianza económica y política alternativa en el espacio oriental de la UE.

Así, los planes del imperialismo ruso para la construcción de dicho bloque al oriente y en el espacio postsoviético fueron saboteados con el derrumbe del gobierno ucraniano, el desencadenamiento de una guerra civil y la constitución de batallones abiertamente neonazis que aterrorizaron durante los últimos años la región del Donbass con el apoyo tácito de la elite europea y el silencio de los medios de comunicación occidentales.

Esta ofensiva de Occidente y su expansión geopolítica hacia el Oriente ha ido de la mano con la creciente erosión del capitalismo ruso y sus satélites producto de la crisis de valorización del capitalismo mundial. En realidad, la elite del Kremlin se encontraba cada vez más a la defensiva en el escenario internacional. En la región del Cáucaso, en Bielorrusia y, este año, en Kazajistán, el bloque de poder articulado con posterioridad a la caída de la Unión Soviética en torno al renovado imperialismo ruso ha empezado a evidenciar signos de erosión y desgaste cada vez más evidentes. Así, las ambiciones neoimperiales de la elite moscovita se vieron entrampadas en un proceso de desgaste acelerado por la crisis socioecológica, y que comenzó por afectar primero a sus satélites.

En el año 2020, Bielorrusia -gobernada de manera autoritaria por Lukashenko desde 1994-, dio muestras de estancamiento económico, quedando atrapada en una situación política y económica aparentemente insalvable que fue detonada por el estallido de protestas masivas de carácter similar a las que remecieron el capitalismo internacional en el año 2019. La respuesta a esta crisis fue una represión sin contemplaciones y un acercamiento mayor de Lukashenko a Moscú con el objetivo de aferrarse al poder. De esta suerte, el sueño neoimperial ruso de constituirse en un bloque económico independiente entre la Unión Europea y China -vía “Nueva ruta de la seda”- comenzó a estrellarse de bruces con la realidad económica y geopolítica que impone la crisis socioecológica actual. Por el contrario, el capitalismo ruso debería luchar con la fuerza de las armas y de las mercancías por mantener su estatus de potencia central mientras intenta frenar el proceso de desintegración de su esfera de influencia. En realidad, la elite rusa, con Putin a la cabeza, se encontraba antes de la invasión a Ucrania de espaldas a la pared, y esta situación se agravó con el estallido de un incendio social de proporciones en Kazajistán en los primeros días del año en curso.

Con respecto a este último punto, podríamos decir que la revuelta social en Kazajistán fue la antesala directa del proceso bélico que hoy presenciamos. Antigua república soviética, y hoy satélite del régimen del Kremlin, Kazajistán concentra en su territorio todas las características de la degradación de las condiciones de vida que prontamente alcanzará a la población de las potencias centrales del capitalismo mundial. El auge sostenido de los costos de vida y el empobrecimiento de la población, sumado a una subida en el precio del gas, fue el factor detonante de una revuelta con características similares a la que remeció la región chilena en 2019, con la diferencia de que esta rebelión fue ahogada en sangre a través de la política terrorista conjunta del gobierno kazajo y las fuerzas armadas rusas sin que se le ofreciera a la población ningún espectáculo democrático como el desplegado por el capitalismo a la chilena para contener la dimensión subversiva de la revuelta. Kazajistán y su revuelta, hoy olvidadas por la opinión pública mundial -y sobre todo por los histéricos antifascistas nacionales que alaban la política militar del imperialismo ruso-, derivaron en un reforzamiento del estado de excepción permanente que su población vive desde la desintegración de la URSS, y la clase dominante de ese país sabe conscientemente que desde ahora en adelante deberá reforzar la ya dura represión cotidiana sobre la población para perpetuar su lugar dentro del capitalismo mundial: una lección que pronto deberán aplicar sus superiores de Moscú.

En este sentido, la revuelta en Kazajistán indica tanto la pauperización de las condiciones de vida a escala mundial que se hacen sentir con particular fuerza en los países de la periferia de las cadenas globales de mercancías, como las características propias que adoptará este proceso en las regiones de la modernización rezagada del S. XX. Sobre este último punto, es necesario hacer notar que la estructura autoritaria de sus regímenes parece ser una característica propia de estas regiones determinada por su lugar tanto en el mercado capitalista mundial como en la red de relaciones de competencia entre las potencias capitalistas. En efecto, un régimen democrático en cualquiera de los países que aún permanecen en la esfera de influencia de Rusia, y en la Federación Rusa misma, daría espacio para la intervención de Occidente, un riesgo que la élite política y empresarial -y los diferentes rackets ligados a ella- a la cabeza de dicho Estado no puede permitirse.

De esta manera, las revueltas en Kazajistán (2022) y en Bielorrusia (2020 -21) permiten entrever el reforzamiento del régimen de represión constante sobre la población en medio de un contexto histórico en que las condiciones materiales de vida no harán más que empeorar.  Así, en el contexto de crisis socioecológica del capitalismo avanzado tardío, podríamos invertir una famosa frase de El Capital y decir que los países periféricos no hacen sino mostrarle a los más avanzados la imagen de su propio futuro. La agudización de esta crisis en Kazajistán que abrió el presente año fue una manifestación local de la crisis mundial, pero también un anticipo del futuro de su metrópolis imperial con sede en Moscú, que durante la última década se ha movido entre su competencia por un lugar hegemónico dentro del capitalismo global, buscando la conformación de un bloque euroasiático -especialmente en su acercamiento a Alemania-, el avance de la OTAN hacia el oriente integrando ex repúblicas soviéticas a la organización y la crisis socioecológica que le ha afectado bajo la forma de incendios forestales masivos, tala de bosques, derretimiento del permafrost y una disminución en el consumo e inflación en su mercado interno. Cabe destacar, además, que el cambio climático -según una declaración del mismo Putin- avanza en la región rusa 2,5 veces más rápido que la media del planeta, lo que no quiere decir que ello haya servido para cambiar la configuración del capitalismo ruso, sino que por el contrario se ha acelerado la producción de gas y combustible para su exportación.

Tal parece ser la consecuencia lógica del desenvolvimiento histórico de la modernización capitalista: morir de miseria en medio de la riqueza. En efecto, una de las cadenas más débiles del capitalismo global por su posición rezagada con respecto a Occidente es, al mismo tiempo, una superpotencia militar que hereda un enorme arsenal armamentístico e infraestructura de desarrollo científico y tecnológico, por lo que la continuidad a perpetuidad de Putin en el poder constituye tanto una herencia del capitalismo “concentrado” legado del régimen soviético, como una necesidad impuesta por el mismo carácter específico que su proceso histórico de modernización impone. Es solamente por merced de este estado de excepción abierto de carácter permanente que el capitalismo ruso ha podido perpetuarse hasta nuestros días, y esta es una de las causas inmediatas de que, llegado un momento decisivo de su competencia con las potencias occidentales y el avance de la OTAN hacia el Oriente, la invasión militar a Ucrania se haya impuesto como una necesidad de supervivencia para el capitalismo ruso que ve cómo se descomponen sus fundamentos económicos, políticos y sociales al interior de sus propias fronteras y las de sus aliados en el espacio postsoviético.

La propaganda antirrusa que es emitida en escala masiva por todos los medios occidentales, y que nos presenta a Putin como el nuevo archienemigo de la democracia, olvida convenientemente que Rusia lucha por su supervivencia en el contexto del empeoramiento de la crisis sistémica del capitalismo mundial, para no ser reducida a una periferia por los neoimperialimo occidental que de manera sostenida ha torpedeado y cercado el ascenso de la Federación Rusa a gran potencia.

El enfrentamiento bélico y económico en la región euroasiática no es sino una expresión del proceso de decadencia socieconómica inducido por la crisis socioecológica del capitalismo mundial, es una lucha librada al interior de un barco que se hunde.

Así, en medio de la crisis generalizada el Occidente democrático ve cómo, pese a todos sus esfuerzos de las últimas décadas para sabotear la reemergencia de una superpotencia en Europa Oriental, Rusia se alza como una poder militar y económico capaz de competir con Occidente usando sus mismos métodos de expansión imperialista.

Este proceso marca el final de la política alemana -país que se ha constituido como el núcleo hegemónico de Europa Occidental- de contención e inclusión del capitalismo Ruso en la estructura económica de la Unión Europea, puesto que desde ahora en adelante deberán lidiar con la contradicción que plantea todo el desenvolvimiento económico de las últimas décadas en la cual Rusia ocupó una posición periférica de proveedor materias primas y energía al mismo tiempo que se hacían todos los esfuerzos para minimizar su influencia en Europa del Este y en el espacio postsoviético.

En lo sucesivo, las potencias europeas deberán moverse entre la amenaza latente de enfrentamiento militar con una superpotencia nuclear que les supera en décadas en el desarrollo científico y tecnológico de las armas hipersónicas -armas que han roto el equilibrio fáctico de poder entre las potencias nucleares- y la necesidad que se tiene de su abastecimiento energético, principalmente de petróleo y gas. El neo-Zar Vladimir Putin y su camada de secuaces han comprendido perfectamente esta situación y en su falsa conciencia la explotarán hasta el final: con persecución, cárcel, leyes dictatoriales y policía política deberán reprimir la agitación social en auge por la guerra y las sanciones económicas de Occidente que harán sufrir a la clase trabajadora y a la clase media en declive, y al mismo tiempo continuarán su avance militar hasta la consecución de sus objetivos estratégicos sabiendo que tienen del cuello a Alemania y al resto de Europa apuntada con armas hipersónicas. Es decir, sabrán lidiar con el hambre del pueblo ruso silenciando sus quejas a golpe de bastón eléctrico, pero no se detendrán en su avance considerando que siempre pueden cortar la llave del gas. De hecho, es con respecto a esto en lo único en que Putin ha sido genuinamente sincero,es decir, cuando echa en cara a los genocidas occidentales su común naturaleza, señalando que Rusia es parte del sistema de comercio mundial y que nunca hará nada por dañar ese sistema del que forma parte, por lo que continuará con sus acciones militares para obtener por la fuerzas sus exigencias acerca de Ucrania y, para ello, aceptará el peso de las sanciones que se le imponen. Después de todo, lo que Rusia arriesga a largo plazo, y por lo que lucha hoy -a despecho de las tristes ilusiones de nuestros izquierdistas locales-, es por su lugar en la mesa por la repartición de la masa de plusvalía global.

Por otro lado, llegada la crisis a los centros mismos del capitalismo mundial, marcada por el encarecimiento de los medios de vida, el auge de la nueva derecha y los posfascismos surgidos con las crisis económica y la ruptura de la promesa de una clase media universal, las potencias agrupadas en la OTAN abandonan de manera creciente su retórica liberal para dar paso a un enaltecimiento de la guerra como respuesta a la crisis, y los medios de comunicación oficiales ya comienzan a insinuar que un conflicto bélico con Rusia no solamente mejorará la economía, sino que también podría incluso repercutir en la disminución del calentamiento global.

Además, a corto plazo la elite del capitalismo estadounidense ha logrado un objetivo estratégico, consiguiendo abrir una brecha entre Alemania y Rusia, alejando de manera momentánea el fantasma de una alianza euroasiática que, unida a la “Nueva ruta de la seda” china agregue un factor más de erosión ha si ya debilitada hegemonía mundial. Este proceso actual, por tanto, permitirá a Estados Unidos consolidar una alianza oceánica que se extiende desde el Atlántico (OTAN) hasta el Pacífico (Japón, Corea del Sur y Taiwán) que se dirige abiertamente en contra del ascenso de China hacia la cima del capitalismo mundial.

De este modo, podemos decir que la invasión a Ucrania marca el comienzo de una nueva era en la que las potencias centrales del capitalismo mundial -agrupadas en campos imperialistas claramente definidos, pero con intereses independientes y contradictorios entre las potencias que conforman dichos bloques- se verán crecientemente empujadas hacia el conflicto armado, especialmente híbrido, como forma de escamotear las consecuencias de una crisis generalizada que no podrá ser resuelta de esta forma, pero que ya nos permite entrever que el declive histórico del capitalismo se producirá en medio del agravamiento de la crisis socioecológica y la guerra entre potencias.

En efecto, en lo sucesivo la guerra como herramienta estratégica de sujeción política se volverá cada vez más atractiva para los Estados que navegan la crisis del capitalismo avanzado tardío, y que ya sin vacilaciones comienza a mover tropas, propaganda y masas hacia la consecución de sus objetivos políticos y económicos.

La pulsión de muerte se apodera de los países en conflicto, esta fascinación ante la guerra y la muerte entre diferentes sectores de la población, especialmente los ultranacionalistas y neoreaccionarios de diferentes tendencias -incluso de bandera antifascista- debe ser comprendida como una ideología de la muerte que expresa el universal grito de desesperación de una humanidad que se auto-destruye en su forma de socialización capitalista mundial. Quienes temían el hundimiento de la civilización ya no deberán albergar dudas, porque la barbarie ya está aquí y desde ahora en adelante las fuerzas emancipadoras deberán agruparse en torno a la crítica radical de estas nuevas condiciones y la promoción de un nuevo paradigma de emancipación social a la altura de la catástrofe que vivimos y de las posibilidades latentes en la ciencia y la tecnología del capitalismo del S. XXI.

 

Volver a saltar el torniquete: breves apuntes para comprender históricamente la revuelta de la juventud en el contexto de la crisis socioecológica del capitalismo mundial.  

por  Pablo Jiménez C.

[Nota del Autor: El escrito que sigue a continuación, es el prólogo del libro “Revuelta en la región chilena: un balance histórico crítico” publicado por Relave Ediciones, a quienes agradezco infinitamente su diseño editorial y publicación.]

El martes 26 de abril del presente año 2022 la ONU reconoció -con un retraso criminal- que la humanidad se encuentra atrapada en una espiral de autodestrucción [1] . Por supuesto, el pensamiento burgués que predomina entre los funcionarios, científicos y agentes de Estado al interior de la ONU les impide alcanzar una comprensión profunda de las raíces históricas y sociales del actual proceso de catástrofe socioecológica en que se hunde el capitalismo avanzado tardío. De esta manera, se limitan a señalar la abrumadora evidencia científica que indica el nivel alarmante de agravamiento de la crisis actual para, acto seguido, hacer un llamado impotente a “incorporar en la forma en que vivimos, construimos e invertimos” el “riesgo de desastres”. En otras palabras, ante la catástrofe que significa el final de la huida ciega del capitalismo a través de la historia, las formas de conciencia capitalista tienden endurecerse aún más [2].

Dos días después, a miles de kilómetros del cuartel general de la ONU, se movilizaron cientos de efectivos y blindados de las fuerzas represivas del Estado Chileno para detener el avance de una manifestación masiva de estudiantes secundarios en el centro de Santiago, que además de los ya clásicos disturbios asociados a dichas manifestaciones dejaron una serie de detenidos y heridos por parte de la policía militar chilena. Ambos procesos -el agravamiento de la crisis socioecológica y los ecos de la revuelta en Chile- se encuentran estrechamente relacionados, y son el resultado de la convergencia histórica entre el proceso de modernización específico de la región chilena con el proceso de descomposición de la modernidad capitalista como tal.

Para comprender esta convergencia histórica de largo alcance, que hoy se manifiesta en una configuración particular de la crisis que es específica de la región chilena, se puede recurrir a un fragmento del Libro III de El Capital :

“La evolución del comercio y del capital comercial desarrolla por doquier la orientación de la producción hacia el valor de cambio, aumenta su volumen, la multiplica y la cosmopolitiza, hace que el desarrollo del dinero lo convierta en dinero mundial. Por eso, el comercio tiene en todas partes una acción más o menos disolvente sobre las organizaciones preexistentes de la producción, que en todas sus diferentes formas se hallan principalmente orientadas hacia el valor de uso. Pero la medida en la cual provoca la disolución del antiguo modo de producción depende, en primera instancia, de la firmeza y estructura interna de éste.” [3] .

En efecto, habiendo sido colonia del imperio hispanoamericano durante la primera fase de expansión del capitalismo, la región chilena emprendió a mediados del S. XIX un proceso de modernización capitalista rezagada impulsada por una élite heredera de la aristocracia colonial que sentó los fundamentos materiales del desarrollo de las categorías propias de la producción fundada en el valor. Dado que este proceso de modernización rezagada comienza más de un siglo después del despegue industrial en Europa occidental, el capitalismo chileno -heredando su posición colonial en el sistema-mundo capitalista- se inserta en el mercado mundial como una economía primaria-exportadora, posición que consolida mediante la ocupación violenta, llevada a cabo bajo la bandera de la extensión de la civilización y el progreso, de los territorios mapuche al sur de la región chilena y con la victoria en una guerra moderna contra los Estados nacionales de Perú y Bolivia por las reservas mineras de salitre.

En este punto del análisis, se vuelve importante diferenciar entre valor y riqueza material. El valor es una categoría históricamente específica de la sociedad capitalista, no de la naturaleza como tal. Por ende, la naturaleza no puede ser la fuente del valor -que tiene su sustancia en el trabajo abstracto, es decir en la combustión de energía humana en el proceso de producción de mercancías- aun cuando sí es la fuente toda riqueza material. De esta manera, en el momento en que Chile se inserta en la economía capitalista mundial como una nación independiente, los países de la Europa occidental y Norteamérica han elevado el desarrollo de su productividad social hasta un punto en que la brecha tecnológica habría sido, y fue, imposible de subsanar. Por consiguiente, y debido tanto a la explotación de los recursos mineros naturales como a la fertilidad general del suelo, la oligarquía chilena pudo entrar a competir en el mercado mundial del S. XIX como una economía exportadora de materias primas y agrícola. De esta manera, quedó determinado el futuro económico de esta región del planeta en el marco del desarrollo capitalista mundial: producir valor abstracto a costa de consumir la naturaleza. Solamente desde este punto de vista histórico, fundando en la crítica de la economía política, es posible comprender que la sequía de 12 años que afecta actualmente a la región chilena no es exclusivamente producto de las políticas neoliberales de las últimas décadas-cómo lo entiende casi la totalidad de la (ultra)izquierda chilena-, sino la culminación de un proceso histórico de creciente destrucción acelerada de la naturaleza en el que converge la historia particular de la modernización rezagada chilena con la crisis estructural del capitalismo mundial.

Esta forma particular de inserción de la economía chilena en el mercado capitalista mundial posee una relación dialéctica con su forma particular de constitución de Estado nación. En efecto, el desenvolvimiento de la modernización capitalista en Chile va de la mano con la formación del Estado nacional. Más que ser fenómenos diferentes, son dos dimensiones o esferas de una misma evolución histórica conjunta y compleja, en la que convergen la revolución del mecanismo social de la producción, partiendo por la agricultura, y la transformación de los territorios y las sociedades que en ellos habitan Es en este marco en que debe comprenderse la forma específica que ha tomado la dominación capitalista tanto en Chile como en América Latina. En el caso de Chile, su forma específica de inserción en el mercado mundial obligó a la transformación paulatina de las antiguas formas de dominación y explotación de plustrabajo de las clases subalternas y, por consiguiente, fue inseparable de la construcción del Estado nacional como la fuerza social a partir del cual se empujaban dichas transformaciones, esto es, la puesta en práctica de formas de disciplinamiento y domesticación social que adaptaban a una población predominantemente campesina e indígena a las nuevas formas de trabajo y relaciones sociales propias del incipiente proceso de modernización. De esa manera, el Estado queda configurado como un momento esencial en la reproducción del capital.

Sin embargo, la explotación minera en el norte, los procesos de acumulación originaria en el centro y en el sur del país que escindieron a los campesinos de sus tierras -es decir, proletarización de la población indígena y campesina-, la construcción de ciudades y la aglomeración de una clase de seres humanos desposeídos y obligados a vender su fuerza de trabajo, sentaron las bases para la posterior crisis de la sociedad oligárquica chilena -forma primitiva del proceso de modernización nacional-. El surgimiento de un proletariado combativo, reprimido de manera despiadada por el ejército nacional en sendas matanzas obreras, constituyó un elemento revolucionario en el seno de este proceso de modernización y obligó a una reestructuración de la sociedad capitalista chilena en un desarrollo histórico que corría en paralelo con la crisis mundial del capitalismo que culminó con el crack de 1929,

La reestructuración del proceso de modernización capitalista en Chile tomó en la década de 1930 la forma de Industrialización por Sustitución de Importaciones (ISI), y las contradicciones que de dicho patrón de acumulación de riqueza abstracta se derivan, son la base material e histórica sobre la cual se desarrolló el proceso de crisis orgánica y de luchas sociales que culminó con el colapso del Estado capitalista de compromiso y la derrota histórica del proletariado de la región chilena el 11 de septiembre de 1973 [4] . Sobre la base de este proceso de reestructuración capitalista de la formación social y económica chilena se levantó un pacto de dominación social, económica y política de carácter interclasista que era fundamental para la reproducción social ampliada del capitalismo en Chile [5]. Dicho pacto de dominación social interclasista, que aseguróba la estabilidad de la relación capitalista misma, constituía el núcleo del Estado capitalista de compromiso que se articuló hacia finales de la década de 1930, y en esta determinación estaba condicionado por un “juego de alianzas y pactos entre los distintos partidos políticos tenían un rol central en la continuidad y estabilidad del régimen político, la conservación del pacto de dominación social, económica y política interclasista” [6]. De esta manera, y debido al condicionamiento del Estado a la reproducción y acumulación del capital en Chile, el pacto de dominación social interclasista estaba estructurado en su articulación social y política por los intereses objetivos de las élites propietarias nacionales -principalmente las agrarias- en su vínculo con el mercado mundial, que requerían limitar el proceso de modernización capitalista de Chile a una industrialización que debía ser realizada sin alterar la configuración de la propiedad y del modo de dominación que constituían el fundamento del poder político de las élites nacionales, esto es, sin realizar una revolución agraria [7] .

En efecto, en tanto que la gran propiedad agrícola constituía el fundamento material del poder político y económico de la élite tradicional, la perpetuación de dicho poder social era esencial para prolongar su primacía dentro de la configuración particular del desarrollo del capitalismo en Chile. De esta manera, el “impulsar la modernización capitalista en sus dominios [habría implicado] destruir su principal fuente de poder social y político” [8]. Así, la mayoría de los actores políticos y sociales interesados ​​en impulsar la ISI -incluidos los partidos que se arrogaban la representación de la clase obrera- estuvieron de acuerdo en aceptar que la modernización se realizaría de la forma como lo exigía la clase propietaria agraria. En consecuencia, se excluyó de la modernización, y por tanto de representación política dentro del proceso de democratización de la esfera política, a la población campesina nacional [9] .

Sin embargo, con el acceso del capitalismo mundial a su primera etapa histórica de dominación real en el periodo de la posguerra, la oleada de modernización a escala mundial que avanzaba al ritmo de la extensión del capitalismo avanzado tuvo efectos perturbadores en el orden social fabricado después de la reestructuración capitalista de las primeras décadas del S. XX. En el plano nacional, esta fuerza modernizadora que abate todas las murallas chinas se hizo sentir con la crisis estructural del Estado capitalista de compromiso, cuyo fundamento material era el patrón de acumulación ISI, que entraba cada vez más en contradicción con la escala de productividad que imperaba en el mercado mundial y que empujaba de manera creciente a este particular proceso de modernización rezagada hacia su fracaso. En este contexto histórico de intensa agitación política y social, la reforma constitucional de la década de 1960 -impulsado por el partido de la burguesía industrial, la Democracia Cristiana-, quebró los cimientos que sostenían políticamente el pacto de dominación social establecido desde los años 30:    

“La reforma constitucional del gobierno demócrata cristiano fue interpretada por las clases propietarias nacionales como un atentado histórico, político y simbólico a las bases estructurales de su poder social, económico y político. Frente a lo cual adoptaron la posición política de desahuciar al régimen político existente, debido, anteriormente, al hecho de que el pacto de dominación que sostenía al denominado Estado de Compromiso estaba claramente quebrado por la acción reformista de la democracia cristiana. Y anunciaron a la sociedad nacional que era necesario refundar el Estado y dictar una nueva constitución política del Estado que protegiera en forma efectiva la propiedad privada, especialmente, de los medios de producción” [10] .

Quedaba así configurado el escenario histórico en el cual se disputaría la reestructuración del capitalismo chileno -momento local de la reestructuración capitalista mundial de los años 70-, proceso en el cual, sobre la base de la crisis orgánica del proceso de modernización rezagada en Chile, diferentes actores sociales y políticos -el proletariado y el campesinado, las clases medias, las fuerzas armadas y las diversas fracciones de la burguesía- disputarían diferentes proyectos de modernización capitalista como forma de resolución de la crisis del capitalismo chileno. No obstante, de todas las facciones en disputa al interior de este proceso, el Partido Nacional -que constituía la verdadera vanguardia política y práctica de los “oficiales” nacionales del capital- propone en su programa político una verdadera revolución conservadora que, preservando el capitalismo, pretendía revolucionar -mediante el terrorismo de Estado- toda la articulación interna de la economía y el Estado: 

“[…] otro de los principales objetivos políticos trazados en el Programa del Partido Nacional denominado “La Nueva República”, lo constituía la reconstrucción global de la sociedad capitalista nacional. Esto significaba el establecimiento de un nuevo régimen de acumulación, de una nueva forma estatal y de nuevas instituciones políticas, es decir, de un renovado régimen político no no obstante democrático […]. La construcción capitalista y la transformación sufrida por la sociedad chilena durante la dictadura militar del general Augusto Pinochet (1973-1989) confirman plenamente los objetivos planteados por las clases propietarias nacionales desde la segunda mitad de la década del sesenta. La instalación de la dictadura militar debe ser entendida como la solución capitalista a la crisis orgánica de la formación social chilena”[11] .

A esta fracción, que a posteriori se manifestó victoriosa, se le opuso una fracción del Partido del Orden que, con el apoyo de los partidos de la clase obrera y las clases medias progresistas, pretendía resolver la crisis orgánica del capitalismo chileno a través de una reforma agraria que, mediante la constitución de una clase estable de pequeños agricultores, aliviara la agitación social en los sectores rurales y modernizara el campo, al mismo tiempo que se empujaba hacia adelante el proceso de industrialización con la estatización de industrias consideradas claves para la economía. En esta segunda fracción en disputa podemos situar el pretendido “programa revolucionario” de la UP y de Allende que, visto a través del prisma de la crítica de la economía política marxiana, no es otra cosa que un programa de modernización capitalista que toma la retórica y el ethos del movimiento obrero como el eje de su praxis política: es decir, el enaltecimiento del trabajo.

A diferencia de lo que cree una parte importante de la ultraizquierda chilena, Allende no “engañó” a la clase obrera mediante hábiles argucias y un discurso revolucionario para que abrazara bajo coacción y manipulación un programa reformista que estaba en contradicción con su supuesta esencia revolucionaria. Por el contrario, habría que explicar en realidad porqué el proletariado -salvo honrosas e importantes excepciones- defendió hasta el final un gobierno, el “gobierno de los trabajadores”, que le llevó hacia un laberinto histórico sin salida que terminó con la instauración de una de las contrarrevoluciones capitalistas más sangrientas de América Latina. Theorie communiste, pensando en un proceso histórico anterior, aporta a esclarecer el problema:

“Se nos dice que los trabajadores fueron derrotados por la democracia (con la ayuda de los partidos y sindicatos), pero nunca se habla de los objetivos —del contenido— de estas luchas obreras (en Italia, España, Alemania). Por tanto, nos vemos inmersos en la problemática de la «traición» de los partidos y sindicatos. Que los trabajadores obedecieron a los movimientos reformistas  es precisamente lo que debería haber explicado  y en función de la naturaleza de las propias luchas, en lugar de permitir que las sombras nebulosas de la manipulación y el engaño pasen por una explicación”.

En efecto, la manipulación de la clase obrera y la astucia de la socialdemocracia no pueden ser las causas fundamentales de la derrota histórica -y posterior masacre- del proletariado chileno a partir de 1973. Por el contrario, es en el mismo contenido de su lucha al interior de un proceso de modernización rezagada donde se encuentran los fundamentos de la contrarrevolución capitalista que abatió el denominado Poder Popular. Fue debido a su posición objetiva dentro del proceso, de la cual se desprende el contenido mismo de su lucha, que quedó limitada -como señala Helios Prieto- a ser el vagón de cola de intereses ajenos, y no podía hacer otra cosa mientras se mantuviese en el marco de una disputa de intereses fetichistas. Mientras que Allende, sus colaboradores y sus supuestos enemigos -ante el avance de las huelgas, la toma de fábricas y de tierras-, comprendían que la acción independiente de las clases subalternas eran la mayor amenaza para su programa de modernización capitalista en concordancia con la elite empresarial e industrial, las organizaciones obreras en su amplia mayoría jamás llegaron a plantear la necesidad de actuar por fuera de la UP, sino en general a discutir que es lo que debería hacer la UP -en tanto que “gobierno de los trabajadores”- para contrarrestar la ofensiva en todos los frentes de la reacción [12] . La conciencia llega siempre demasiado tarde, al menos para los revolucionarios locales, que comienzan la necesaria tarea de criticar radicalmente al gobierno de Allende -véase el caso de Correo Proletario[13] -, aunque siempre desde el paradigma propio de la época,  en el momento preciso en que comenzaban a soplar los vientos huracanados de la contrarrevolución capitalista en marcha. Y es lógico que así sucediera, pues en el apocalipsis del terror contrarrevolucionario se reveló que el Estado que tanto se defendía como el gobierno de los trabajadores, y por el cual las masas se movilizaron en una defensa acérrima, había preparado paso a paso la derrota de la revolución desde el momento en que Allende asumió el cargo de presidente de la república:

“En su discurso del 25 de julio ante la CUT, Allende hizo una declaración sorprendente por su crudeza: “ ESTE PAÍS VIVE UNA ETAPA CAPITALISTA ”. Por una vez, sus palabras coincidieron rigurosamente con los hechos. La necesidad de recomponer su acuerdo con la DC lo obligaba a dejar de lado toda la verborragia “revolucionaria” ya llamar a las cosas por su nombre. En efecto, la UP no ha tocado las relaciones de producción capitalista, sólo ha desarrollado el capitalismo de estado dentro de los límites propuestos —como veremos más adelante— por el partido más representativo de la burguesía industrial chilena, la DC; aunque para engañar a las masas le haya puesto al sector estatal de la economía capitalista el atractivo nombre de “Área Social” [14] .

El resto de la historia es más conocido, aunque no menos mistificado por el sentido común democrático, puesto que el terror reforzado y armado por Allende se desató sobre las masas. A partir de septiembre de 1973 empezó una revolución, pero no la revolución socialista en nombre del trabajo que imaginaba el poder popular, sino una (contra)revolución capitalista que -mediante el exterminio en masa, primero, y luego, a través de la represión selectiva- iba a restaurar el orden capitalista en Chile para después refundarlo sobre nuevas bases [15] .

En otras palabras, y a modo de síntesis, el gobierno de la UP consistió en la aplicación de un programa de reformas modernizadoras que continuaba y radicalizaba el programa de la burguesía industrial agrupada en torno a la DC -partido golpista por excelencia-. Este proceso, como ya ha sido señalado, requiere ser comprendido el marco histórico más amplio del proceso de modernización de la región chilena y sus contradicciones que hicieron implosionar el gobierno de la UP pero que, al mismo tiempo, sentó las bases para el desarrollo pleno del capitalismo en Chile [16] . De esta manera, entre Allende y Pinochet no solamente no hay una ruptura, sino que hay una profunda continuidad. Y dicha continuidad está marcada por el proceso de modernización capitalista, proceso que siempre ocurre a expensas de las clases subalternas y de la naturaleza, y que el gobierno de la UP impuso a través de una integración del proletariado al estado burgués bajo una retórica socialista de alabanza al trabajo que iba acompañada de una severa represión a los elementos escindidos y autónomos del proletariado y el campesinado en la región chilena.

Estamos aquí en presencia de un terrorífico eco del tiempo, que demuestra hasta qué punto que quienes no aprenden de la historia están condenados a repetirla. Si, efectivamente, fue la policía formada y entrenada bajo el gobierno de Allende la que reprimió salvajemente a partir de septiembre de 1973, hoy es la policía de Piñera -devenida policía política-militar- la que reprime con la absoluta complicidad y beneplácito del gobierno de Boric. De hecho, los primeros meses del gobierno de restauración post-revuelta han estado marcados por un agravamiento de la represión policial que va de la mano con un aumento de la violencia en todas las esferas de la sociedad. Sin ir más lejos, el 1 de mayo un grupo de pistoleros perpetró un ataque terrorista en contra de una masa de manifestantes en nombre de la defensa de la sacrosanta propiedad privada, y ello -a diferencia de lo que racionalmente cabría esperar- no causó escándalo alguno a nivel general de la sociedad, ni tampoco fue analizado correctamente por ninguno de los grupúsculos radicales que más bien se debatieron entre la necesidad de armarse contra narcotraficantes y vendedores ambulantes -dando paso además a una retórica racista y aporofóbica- y el tratar de comprender la falta de “conciencia de clase” por parte del “lumpen” (concepto que ha resurgido con fuerza a partir de este incidente). Ello evidencia, por consiguiente, tanto la actual debilidad teórico-práctica de la (ultra)izquierda como las nuevas condiciones históricas del escenario post- revuelta, en la que las fuerzas emancipadoras deberán maniobrar en un terreno atravesado por una crisis social agravada que tiende a derivar en violencia exacerbada. 

Como se analizará más adelante, en Chile -así como en el resto del mundo- el orden existente se encuentra amenazado por el retorno de lo reprimido: ante la actual crisis socioecológica de la sociedad del trabajo, los elementos reprimidos, pero nunca liquidados por la represión, tiende a reaparecer con violencia. Hoy, casi medio siglo después de iniciada la labor de reestructuración del orden capitalista amenazado por la lucha autónoma del proletariado y el campesinado chileno, una comprensión racional y desmitificadora de este proceso, de sus límites, potencialidades e importancia para el análisis de la configuración histórica presente se vuelve más necesario que nunca Hasta ahora, este necesario análisis ha sido elaborado solamente de manera fragmentaria desde diferentes tendencias y corrientes que convergen en la crítica social de nuestra época, pero el balance histórico profundo que exige nuestro presente ha sido constantemente escamoteado. En el plano historiográfico, esto se debe a que, en primer lugar, entre historiadores e historiadoras de izquierda no se encuentra una comprensión cabal del proyecto marxiano de crítica de la economía política, sino que a nivel general se comparte un marco teórico propio del marxismo tradicional codificado en la clave de la izquierda socialdemócrata transicional que, además, determina una recepción acrítica de los autores conocidos como los “historiadores marxistas británicos”. De esta manera, su interpretación de la Unidad Popular y su caída a manos de la violencia terrorista del ejército nacional es de carácter fuerte apologético y, por tanto, mistificador de las causas reales detrás de la derrota de la Unidad Popular, así como del modo en que se desarrolló el conflicto entre clases en medio de la crisis orgánica del capitalismo en Chile. De allí tampoco que sean capaces de percibir la continuidad entre Allende y Pinochet -la sola idea les parecería una aberración desde la perspectiva de su ideología-, ni menos aún la continuidad entre la dictadura de Pinochet y el actual gobierno de Boric que, se supone, está llamado a destruir su herencia a través de una nueva constitución cuando, en realidad, a través de este proceso la restaura y profundiza. 

Y esto es así porque, en segundo lugar, hasta ahora en el plano de la historiografía nacional tampoco  se ha señalado que el capitalismo comporta una forma específica de poder económico y social, un modo particular de dominación social, que es abstracto, impersonal y estructural [17] . Por consiguiente, lo que hasta ahora no ha sido comprendido por este sector de la intelectualidad chilena es que el capital -el valor en proceso que se autovaloriza- es la potencia que todo lo domina en la sociedad capitalista [18]. Se quiera o no —aquí no se trata de voluntad, sino de hechos objetivos que determinan la (re)producción del conjunto de la vida social en el capitalismo— la abolición del valor como relación social dominante, como fundamento histórico y social del poder capitalista y su específica forma de institucionalidad, es el contenido mismo de cualquier transformación práctica que tienda a superar el capitalismo. Es solo a través de esta crítica categórica del capital que puede llegar a ser percibida la continuidad real entre Allende, Pinochet, la transición de 30 años y Boric: su línea de continuidad está dada por el proceso de reproducción ampliada del capitalismo, esto es, por el proceso de modernización capitalista que es el proyecto histórico de la élite político-empresarial chilena desde el S.XIX.

Por consiguiente, y habiendo resumido de un modo muy esquemático la historia del proceso de modernización capitalista rezagada en Chile, puede comprenderse que la crisis de la configuración neoliberal del capitalismo chileno es también un momento local de la crisis generalizada del capitalismo mundial. Y así volvemos, pero ahora con una perspectiva más enriquecida, a lo que se planteó al principio de este prólogo: el agravamiento de la crisis socioecológica y los ecos de la revuelta en Chile se encuentran ligados a través de un proceso histórico de largo plazo en el que convergen el resultado del proceso de modernización capitalista rezagada de la región chilena con el proceso de descomposición de la modernidad capitalista como tal. En este sentido, de lo que se trata ahora -y el texto que sigue a continuación es un esfuerzo en tal sentido- es de comprender profundamente el momento histórico que nos contiene y criticar radicalmente las nuevas condiciones que resultan del escenario post-revueltas a escala local y global. Es solamente sobre la base de esta comprensión que se puede plantear una alternativa emancipadora de carácter radical que, aprehendiendo la totalidad concreta del movimiento real del capital en sus condiciones históricas actuales, pueda contribuir a una praxis que nos permita romper de manera duradera y efectiva con el fetichismo que reina este mundo.

En el momento en que se escribió este prólogo, aparecieron en redes sociales noticias acerca de evasiones masivas protagonizadas por estudiantes en el marco de las protestas y tomas en Liceos que poco a poco se van extendiendo más allá del centro de Santiago. Al parecer, y quizás aún de una manera en que se desconoce la profundidad de su real importancia, un sector de las fuerzas emancipadoras realmente existentes en la actualidad ha heredado una praxis que será uno de los fundamentos del hacer radical de nuestra época. Más temprano que tarde, la práctica de los saltos de los torniquetes revelará que, entre otros elementos, subversión radical significa extensión colectiva de la gratuidad como praxis de unificación de la actividad humana.

Notas

[1] https://www.undrr.org/news/humanitys-broken-risk-perception-reversing-global-progress-spiral-self-destruction-finds-new

[2] Robert Kurz, 2002. Schwarzbuch Kapitalismus: Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft   (Franfurt am Main: Ullstein Taschenbuchverlag).

[3] Marx, Carlos. ElCapital. Tomo III/Vol. 6. Libro Tercero. El proceso global de la producción capitalista (México DF: Siglo XXI, 2009), pág. 424.

[4] Prieto, Helios (2014). Los gorilas estaban entre nosotros. segunda (Santiago de Chile: Editorial Viejo Topo).

[5] Gómez Leyton, Juan Carlos (2006). «Democracia versus Propiedad. Los orígenes político-jurídicos de la dictadura militar chilena.» Sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias. Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina. Buenos Aires: CLACSO, 2006. 171 – 212.

[6] Ibíd, pág. 174.

[7] Ibíd, pág. 175.

[8] Ibídem.

[9] Ibídem.

[10] Ibíd, pág. 177.

[11] Ibíd, pág. 178.

[12] Mike González (2020), Revolución y contrarrevolución en Chile.

[13] Véase Carlos Lagos (2021), El correo proletario en retrospectiva . El texto puede encontrarse en la página web de Freno de Emergencia :

https://frenodeemergencia.noblogs.org/post/2021/06/27/el-correo-proletario-en-retrospectiva/?fbclid=IwAR2v-tMnoaD5d2TzuL7dr m0NN6_sZfqJHy75D_UvSIQsUu6zFGOAMBI9w4 .

[14] Soto, Antonio. «La lucha de clases en Chile bajo el gobierno de la Unidad Popular». Correo Proletario (1973): 4 – 6.

[15] GÁRATE, M., 2012. La revolución capitalista de Chile (1973 – 2003). Santiago de Chile: Universidad Alberto Hurtado.

[16] Helios Prieto, Los gorilas estaban entre nosotros .

[17] Mau, Soren (2019). Compulsión muda: una teoría del poder económico del capital . Copenhague: Universidad del Sur de Dinamarca.

[18] Marx, K (2016). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Grundrisse (1857 – 1858) (1) . Iztapalapa: Siglo XXI Editores.

Robert Kurz – Los demonios despiertan [Die Dämonen erwachen]

Traducción: Pablo Jiménez C.

[Nota: El siguiente texto es una traducción del último capítulo del libro Schwarzbuch Kapitalismus: Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft (El libro negro del capitalismo: un canto de cisne para la economía de mercado).  Tal como su subtítulo lo indica, el escrito constituye una historia crítica del capitalismo que se realiza en el momento preciso en que dicho sistema se encuentra ante su derrumbe histórico].

El capitalismo ha llegado al final de su huida ciega a través de la historia; ahora sólo puede desgarrarse a sí mismo. Pero cuanto más innegable es que la humanidad no puede seguir reproduciéndose en las formas de la “bella máquina” y su único tautológico movimiento de fin en sí mismo, más se endurece la forma capitalista de la conciencia. La crisis mundial de la Tercera Revolución Industrial ya no encuentra ningún proyecto emancipador que pueda movilizarse como alternativa social. La crítica radical del capitalismo se considera generalmente como un anacronismo extraño, porque en la conciencia social -tanto del “hombre de la calle” como en la literatura de las ciencias sociales- se identifica sólo con el irremediablemente obsoleto paradigma museístico del movimiento obrero, que en realidad siempre ha permanecido inmanente al sistema. Así, la reflexión teórica desaparece por completo de la esfera pública capitalista; es sustituida superficialmente por una cultura de efectos mediáticos autorreferenciales, que sólo se preocupa por llamar la atención: la “teoría” es una empresa comercial como cualquier otra.

Pero el lúdico culturalismo posmoderno, que sigue redefiniendo la pobreza como un disfraz y la humillación social como un juego, es sólo un evento superficial bajo el cual ya se agita algo muy diferente. Aunque la “economía del cómo-si” ha conducido a una “cultura del cómo-si”, que aparentemente ya no se toma nada en serio y al mismo tiempo difunde democráticamente el espíritu pequeñoburgués conservador a gran velocidad, ya no puede ocultar la verdad de que la crisis no resuelta del capitalismo es muy grave y cada vez se puede contener menos. Ya no es un secreto que la obstinada conciencia social, que quiere a toda costa aferrarse a las formas sociales del capitalismo, busca silenciosamente y a pie juntillas un nuevo paradigma, que es el más antiguo de la ideología burguesa. Los demonios han despertado y regresan a pasos agigantados en el pensamiento y la acción de las mónadas posmodernas de la competencia. Una nueva y radical biologización de la sociedad se abre paso, el reino animal humano del siglo XIX regresa sólo con una apariencia superficialmente modernizada.

Más allá del campo de juego culturalista de los suplementos culturales posmodernos, el triunfo neoliberal hizo que la nueva naturalización de lo socialmente democrático fuera aceptable, en primer lugar, en la ideología económica. La creencia generalmente invocada en la economía de mercado como un “orden económico natural”, el “desempleo natural” de Friedman y los diversos premios Nobel por la repetición simplista de la idea del siglo XVIII de una “naturaleza humana” económicamente egoísta han dado alimento a un darwinismo social abierto o encubierto que ha podido retozar durante mucho tiempo sin ser cuestionado por las objeciones intelectuales, desde las consideraciones de “economía médica” hasta la justificación pseudonaturalista de la selección social. Si hoy la doctrina maltusiana puede volver a ser discutida positivamente con toda compostura en las gacetas liberales de izquierda, esto indica el grado ya alcanzado de una nueva “darwinización” de la conciencia social.

En la niebla de esta redarwinización neoliberal de lo económico y lo social, hace tiempo que existe una regresión aún más profunda del pensamiento. Junto con la teoría social inspirada en Marx y el pensamiento reflexivo de la crítica social, todas las corrientes, escuelas y enfoques teóricos -tanto en el mundo académico como en el periodístico-, que pretenden comprender a la especie humana como ser social y psicológico y, por tanto, entender la sociedad a partir de su propia constitución histórica, están en retirada o ya han desaparecido. La culturalización posmoderna de lo social fue sólo un interludio en el camino hacia su renovada biologización. Tras el discurso autorreferencial e inconsecuente de la reducción cultural, cuya función era únicamente la de alejar la crítica radical a la economía, ahora se populariza la ciencia natural o, más exactamente: la pseudonaturalización de la sociedad y la conciencia.

Antiguas estrellas intelectuales ex-izquierdistas descubren las supuestas “constantes antropológicas” ante las que se desvanece la historia. La psicosomática está mega out y el psicoanálisis se considera refutado. No es el inconsciente lo que nos impulsa, según el nuevo materialismo científico vulgar, sino la bioquímica y los procesos neuronales de nuestro cuerpo. En general, el ser humano aparece cada vez menos como un ser social, mientras que la sociedad tiende cada vez más a aparecer como un “cuerpo” biológico.

Y también los individuos se cuidan principalmente de la piel y descubren su corporeidad muscular; el culto posmoderno al traje se vuelve hacia el físico desnudo, y los corredores de bolsa del capitalismo de casino tratan de aproximarse en los gimnasios a la apariencia de figuras como Arno Breker. Una especie de estética nazi modificada de lo biológico está en auge, y el esoterismo popular como vertiente de la cultura de masas posmoderna se adapta a ella tan bien como lo hicieron las apariciones, el misticismo del Lejano Oriente y el culto indogermánico antes de 1933: todo tipo de ciencia ficción conspirativa mundial está teniendo éxitos de ventas y se está convirtiendo en lectura predilecta para los conductores de autobús, los desempleados y los asistentes de dentista.

La genética, punta de lanza de una nueva ciencia de la crianza y de la selección con un auténtico poder de penetración, comienza ya a ideologizarse en la vorágine social del neoliberalismo. La suposición de que todos y cada uno de los fenómenos sociales e individuales están preformados “genéticamente” o neurobiológicamente está cada vez más arraigada, inicialmente en contextos aparentemente remotos. El neurólogo estadounidense Steven Pinker afirma que el lenguaje es “tan innato al ser humano como la trompa al elefante” y que debe existir un “gen de la gramática”. Para el premio Nobel Francis Crick, de San Diego, incluso el libre albedrío consiste en “nada más que neuronas”. Científicos del Instituto Robert Koch de Berlín afirman haber encontrado un virus que supuestamente desencadena la melancolía y que es transmitido por los gatos domésticos. Y el biólogo molecular estadounidense Dean Hammer ha rastreado recientemente la homosexualidad hasta el gen Xq28 en una sección terminal del cromosoma sexual X.

Las pruebas inciertas, una mezcla de hipótesis, los hallazgos y las interpretaciones experimentales aparentemente ya no molestan a nadie, porque las ciencias naturales están obviamente implicadas en un proceso de demarcación de los límites del capitalismo y en programas de tratamiento de la crisis. Sus problemáticas, que se suponen “puramente objetivas”, se dejan fácilmente influenciar por la corriente intelectual llena de miedo y odio de la sociedad mundial del capitalismo de crisis. Las ciencias naturales, como en toda su historia acompañando al desarrollo del capitalismo, nunca han querido -ni tampoco podrían hacerlo- reflexionar críticamente sobre su posición social, ni siquiera después de la Segunda Guerra Mundial, salvo ocasionalmente en consideraciones morales secundarias y poco profundas; y como nada ha cambiado en este sentido, sus propios demonios regresan también en la nueva crisis mundial. La “genetización” de la degradación social se está extendiendo profundamente a las ciencias sociales y las humanidades. Ya en su publicación The Bell Curve, los científicos sociales estadounidenses Richard Herrnstein y Charles Murray han establecido un vínculo entre “Raza, Genes y Coeficiente Intelectual” que define pseudobiológicamente a los negros estadounidenses fuera de la “élite cognitiva”.

La construcción de un “coeficiente de inteligencia” es el vínculo entre el viejo y el nuevo discurso de darwinización. En un debate “genético” altamente ideológico, podemos ver cómo, ante el repetido aumento de las “clases peligrosas” de pobres “desempleados” en el capitalismo global de crisis, los eugenistas y los topógrafos craneales del siglo XIX y principios del XX vuelven -bajo la apariencia de una “ciencia genética de la selección”-, a definir de nuevo a los “criminales natos”, a los “subhumanos” y a la “vida indigna de vivir” a finales del siglo. Es previsible que en un futuro próximo se nos presente un “gen de la criminalidad” o un “gen de la pobreza”. Y la invención de un destino social anclado genéticamente llega, naturalmente, en el momento oportuno para la política neoliberal de recorte de gastos sociales. No es la forma capitalista la que se pone en tela de juicio y somete a crítica, sino los seres humanos “sobrantes”, que vuelven a ser vistos cada vez más como “existencias que son una carga”. Lo que es un consenso clandestino en el seno de la sociedad ya está siendo abiertamente ejecutado por las bandas neonazis sobre los sin techo y los discapacitados.

En la misma medida en que la biologización y la naturalización de la sociedad comienzan a inundar de nuevo la conciencia de crisis del capitalismo y a flanquear la selección social neoliberal, esta tendencia asesina se convierte nuevamente en una pseudocrítica derechista y fascista del liberalismo y de la “economización del mundo” capitalista. En una compulsión patológica de repetición, la nación “étnica” [völkische] y la “raza” [Rasse] se desplazan como contraimágenes fantasmáticas de una crítica radical de la economía que el marxismo del movimiento obrero jamás logró realizar.

En este sentido, no es menos “alemana” lo último de la “nueva derecha” francesa, cuyo mentor Alain de Benoist está en un trip nazi desde finales de los años 70; encubierto bajo una supuesta inocencia que se imagina libre de Auschwitz. De Benoist no deja nada de lado; se regodea con el fantasma del “indogermanismo”, y para él la “raza” es un hecho positivo, “marcado” por la “frecuencia media de algunos genes (!) que establece características o predisposiciones físicas, patológicas y psicológicas para una población determinada” (de Benoist 1983, 53). Siguiendo al biólogo estadounidense Robert Ardrey, declara que los seres humanos son “carnívoros con grandes cerebros” (op. cit., 362), en cuyo ser los criterios de competencia están biológicamente inscritos:

“Nuestro más antiguo ancestro fue un depredador. Su naturaleza depredadora es lo más seguro que hemos heredado. El ser humano no es descendiente de un ángel caído, sino de un antropoide (altamente) evolucionado. Es un depredador” (de Benoist, op. cit., 362).

Lo que se presenta como una crítica al liberalismo no hace más que repetir sus supuestos axiomáticos desde Hobbes en adelante, pero bajo una forma agravada, ya que desde el siglo XIX se ha superpuesto ideológicamente a la competencia económica y se ha propagado como una darwiniana “continuación de la competencia por otros medios” entre “razas”, “pueblos” y “naciones”. Y a De Benoist no se le “expulsa de la sala” por revivir ese liberalismo racista mitificado, sino que se le toma en serio como un radical de derechas aceptable para la burguesía y se le invita a los congresos científicos con el gesto de la tolerancia. El resucitado Adolf Hitler habla aquí en francés. Pero, por supuesto, también hace tiempo que volvió a hablar en alemán. En la patria de la pseudocrítica irracional-romántica y racial-biológica de la modernidad, este demonio de la “ideología alemana”, con el que la invención burguesa-liberal de la “nación” ha sido ennoblecida desde Herder y Fichte al estatus de un ser sanguíneo suprahistórico y opuesto a la desdeñosa democracia occidental de Mammon, se levanta de su lecho de noche como reacción a la crisis capitalista tras el “fin del marxismo” con una consistencia asombrosa.

Ahora se paga amargamente el hecho de que la izquierda, a pesar de Auschwitz, nunca entendió realmente este derivado demoníaco del liberalismo ni lo criticó hasta el final. Más aun, el contenido antisemita de los utopistas y la contribución del propio socialismo a la darwinización de lo social y a la ideología de la sangre en general permaneció oculto, al igual que no se expuso críticamente la raíz liberal del marxismo en el movimiento obrero como tal. También en este aspecto, la “nueva” izquierda de 1968 no superó a la vieja izquierda del movimiento obrero. Después de haber tematizado brevemente el fetichismo moderno del sistema de producción de mercancías, el carácter destructivo e irracional del “trabajo” abstracto y la racionalidad de la economía empresarial, la integración funcionalista de la ciencia, etc., pero sin haber cruzado este Rubicón, su encarcelamiento en la “jaula de hierro” de las categorías capitalistas estaba sellado, y no sólo en el plano de las formas económicas.

Dado que la crítica de la izquierda al capitalismo fue demasiado miope y no alcanzó sus fundamentos categóricos, la “nación” quedó exenta de crítica, de la misma manera en que lo hizo el trabajo abstracto; no fue un problema para la izquierda que el crimen contra la humanidad acechara en esta categoría como tal y que después de Auschwitz no sólo la “nación alemana” sino la “nación” en general tuviera que ser rechazada desde la base como una forma capitalista de la sociedad. En cambio, la “nación” se introdujo de contrabando en el debate de la izquierda a través de la mitificación de los “movimientos de liberación nacional” en la periferia capitalista y pudo utilizarse junto a la “democratización” como un concepto positivo. El viejo nacionalismo socialista que se había adaptado de esta manera desde 1848 podía así cargarse positivamente para su propia nación burguesa, en el sentido de la construcción de la RDA como una “nación alemana socialista”. Después de 1989, lo único que quedó de él fue la “nación alemana”, al igual que, por cierto, lo único que quedó del socialismo de Estado en toda Europa del Este fue el nacionalismo como forma de decadencia.

Si la “disputa de los historiadores” de los años ochenta, cuando Ernst Nolte -paralelamente a la incipiente crisis de la Tercera Revolución Industrial- presentó su pérfida rehabilitación del nacionalsocialismo en nombre de una legitimación democrática anticomunista, parecía todavía un avance del pensamiento conservador de derechas -combatido por la izquierda como siempre-, desde entonces la “ideología alemana” ha irrumpido en los procesos de descomposición de la izquierda de una manera que probablemente no se creía posible unos años antes. Esto es tanto más significativo cuanto que esta transición tuvo lugar en un clima social que difícilmente puede ser malinterpretado. El colapso de la RDA y la anexión de su territorio a la RFA, celebrada como “unificación alemana”, fue ya un momento de la (negada) crisis mundial del sistema productor de mercancías; y así, “unificación alemana”, crisis socioeconómica y formas de reacción racistas se fundieron en un complejo global de “agitación de masas”: en nombre de la comunidad de sangre, la gente volvía a ser perseguida, quemada y golpeada hasta la muerte en Alemania a finales del siglo XX. Estos “excesos” de las bandas de ultraderecha, como se ha señalado suficientemente incluso en los comentarios medianamente críticos, encuentran un beneplácito silencioso y no reconocido entre la “mayoría silenciosa” en el “centro” de la sociedad. Y, especialmente en Alemania del Este, ha surgido una cultura pop y de masas francamente neonazi como triste residuo de la RDA.

Cuanto más se minimiza, se niega y se distorsiona ideológicamente la crisis mundial de la Tercera Revolución Industrial, más masivamente vuelve a entrar en la conciencia social el síndrome antisemita, que nunca ha desaparecido del todo. Este antisemitismo, que es el peor de todos los demonios de la modernidad, lleva al extremo la explicación irracional del mundo y de la crisis, y se agita en el contexto del capitalismo de casino mucho antes del debido colapso financiero mundial. Así, por cuarta vez en la historia del desarrollo capitalista, desde las revueltas del hep-hep[1] de principios del siglo XIX, los estallidos de odio antisemita y los pogromos acompañan la crisis y el despegue del capital financiero. Paralelamente a la estructura del capital monetario transnacional, el antisemitismo se está globalizando como nunca antes: desde el Atlántico hasta los Urales, e incluso en Japón, florece la agitación contra las comunidades judías; e incluso Louis Farrakhan, el líder de los influyentes “musulmanes negros” de Estados Unidos, predica diatribas de odio antisemitas. También en Alemania es evidente las pocas consecuencias que se han extraído de Auschwitz, a pesar de todo el falso melodrama que se ha hecho al respecto.

Aunque los “signos de los tiempos” pueden entenderse con bastante claridad, la izquierda socialmente desarmada se apropia fantasmagóricamente de los espectros ideológicos de la crisis capitalista. Por un lado, el discurso de la “democratización” ha producido consecuentemente esa izquierda-Armani que hoy co-administra responsablemente la crisis capitalista y la represión social. Mientras acorta la vida de los beneficiarios de la asistencia social y de los desempleados en todos los sentidos, esta antigua izquierda estatista lanza al circo político mediático palabras de plástico que sólo indican lo irreal que empieza a ser la política: la “comunidad democrática de naciones”, en armonía con una “Europa democrática y una economía de mercado” y un “patriotismo constitucional” alemán habermasiano, se supone que destierra los demonios que surgen del interior de esta misma democracia y revelan su falsedad. Pero en este “patriotismo constitucional” sigue estando presente la misma “nación” como categoría positiva que constituye el término de referencia central para todas las declaraciones irracionales de crisis y las campañas de exclusión racista. De este modo, la izquierda democrática de Armani contribuye a la darwinización de la conciencia social, al igual que lo hace con su naturalización neoliberal de la economía capitalista. En Alemania, esto nunca ha sido más evidente que en el debate sobre la reforma de la ley de ciudadanía. El tibio plan del gobierno de la izquierda “rojo-verde”, que no quería abolir en ningún caso la comunidad de sangre y ascendencia alemana legalmente codificada, sino sólo modificarla, terminó, tras una masiva y exitosa campaña de movilización de los conservadores por el derecho de sangre, con un compromiso podrido que no tocaba decisivamente el fundamento étnico de la democracia alemana.

Por otra parte, una parte de la izquierda de 1968, con su referencia positiva a la “nación”, se convirtió en el marcapasos directo de un nuevo discurso de dominación y exclusión nacional. La “nación alemana” se descubrió como un objeto del corazón que hay que hacer valer contra la globalización capitalista. Bernd Rabehl, antiguo portavoz de la revuelta estudiantil, surgió como profeta étnico-nacional, al igual que Horst Mahler, antiguo abogado y mentor de la “Fracción del Ejército Rojo” (RAF). En una “revolución cultural de derechas”, la nueva derecha y la antigua izquierda están estrechamente unidas.

Mientras que en este clima la izquierda “constitucionalmente patriótica” de Armani y del “nuevo centro” ejecuta las leyes fetichistas del dinero, la izquierda étnica devenida en nacionalista, junto con los neonazis, revitaliza la falsa crítica racista y antisemita del dinero que siempre conduce al asesinato. Cada vez más escritores destacados de la RFA se adhieren al irracionalismo nacional-racista. Después de que la figura literaria Botho Strauß ya hubiera declarado su apoyo a los motivos y mitos reaccionarios de una “crítica del capitalismo” nacionalista con una polémica bautizada como “Canción de la cabra crecida”, el novelista alemán Martin Walser le prestó su apoyo con motivo de la concesión del “Premio de la Paz del Comercio del Libro Alemán” a su persona:

“Todo el mundo conoce nuestra carga histórica, la vergüenza eterna, no hay un día en que no se nos presente […] Ninguna persona seria niega Auschwitz; ninguna persona que aún es capaz de razonar deja de tomarse en serio el horror de Auschwitz; pero cuando este pasado se me presenta cada día en los medios de comunicación, noto que algo en mí se resiste a esta presentación permanente de nuestra vergüenza. En lugar de agradecer la incesante presentación de nuestras (!) vergüenzas, empiezo a mirar hacia otro lado (!).  Me gustaría entender por qué en esta década se presenta el pasado como nunca antes. Cuando me doy cuenta de que algo dentro de mí se opone a esto, intento escuchar los motivos de la presentación de nuestra vergüenza, y casi me alegro cuando pienso que puedo descubrir que la mayoría de las veces el motivo ya no es el recuerdo, el no poder olvidar, sino la instrumentalización de nuestra vergüenza para fines actuales […]  A alguien no le gusta que queramos superar las consecuencias de la división alemana y dice que estamos haciendo posible un nuevo Auschwitz. Incluso la propia división, mientras duró, fue justificada por intelectuales autorizados con referencia a Auschwitz […] En 1977 tuve que dar un discurso no muy lejos de aquí, en Bergen-Enkheim, y aproveché la oportunidad para hacer la siguiente confesión: “Me parece intolerable que la historia alemana -por muy mala que fuera al final- acabe en un proyecto catastrófico” [. …] Esto viene a cuento porque ahora vuelvo a temblar de osadía cuando digo: Auschwitz no es apto para convertirse en una rutina amenazante, en un medio de intimidación que pueda utilizarse en cualquier momento, o en un garrote moral, o incluso en un simple ejercicio obligatorio […]” (Walser 1998, 17 y ss.).

Involuntariamente, Walser explica con ese discurso que la actual “identidad nacional” alemana  sólo puede conducir a “estar harto de que se nos recuerde constantemente Auschwitz”. Es el estereotipo del antisemita disfrazado: “Auschwitz fue un crimen, pero…”, ese “pero” que alberga un abismo, es la mitad de la excusa anticipada de los reincidentes y la confesión de que hay algo decididamente más importante que Auschwitz, a saber, la “nación alemana”. Walser cree que está “temblando de audacia” cuando dice cosas que en verdad han sido durante mucho tiempo el consenso de la “mayoría silenciosa” y que, ahora, se abren paso desde la penumbra de los discurso de cerveza en las mesas de los pubs hasta el procesamiento abierto de la crisis social. Inmerso en su particular descubrimiento literario del sentimentalismo nacional, no se da cuenta (o no quiere) de los cambios en la conciencia social -mediados por la crisis de la Tercera Revolución Industrial- que así certifica, y de cómo la polémica de Walser refuerza la avalancha desatada por la polémica de Nolte. Julius Schoeps, director del Centro Moses Mendelssohn de Estudios Judíos Europeos, resumió el impacto de Walser y la controversia que le siguió con palabras secas:

“Hay un 15% de antisemitas abiertos en Alemania. Además, hay otro 30% de antisemitas latentes. Sólo se asustan cuando ocurre algo así. Entonces tenemos 17 profanaciones de tumbas a la semana. Lo normal en Alemania es una por semana” (Die Zeit 51/1998).

Esta apreciación es todo menos exagerada. La resonancia social me llegó en la Navidad de 1998, bajo el árbol de Navidad de la familia ampliada, donde nadie se consideraría nazi. Pero a última hora cayó la frase: “En una democracia se puede decir algo contra todo menos contra los judíos”. Gracias a Nolte, Walser y otros, el monstruo vuelve a sentarse a la mesa con los pies en el suelo, en lo más profundo de los estratos de las clases medias, los sindicalistas y, no menos importante, los funcionarios, especialmente en el aparato de poder del Estado. Unos años antes, un discurso como el de Walser del otoño de 1998 habría sido completamente imposible en el contexto de la “cultura Suhrkamp”. Tras el abandono de la crítica a la economía, que de todos modos nunca había sido especialmente fuerte en esta escena literaria, el discurso democrático de izquierdas se entrelaza involuntariamente con el discurso neo-nacional y neo-étnico en el “nivel más alto” del lenguaje literario y la filosofía.

Y, sin embargo, siempre hay alguien que se suma a esta tendencia. La estrella democrática y filósofo de moda Peter Sloterdijk, que también está en la transición de la reflexión sociocrítica a la renaturalización de lo social, divagó a finales del verano de 1999 sobre las Reglas para el parque humano como preludio de un discurso neobiológico sobre la “antropotecnia” genética; y lo hizo de manera aparentemente inocente. Como tantos intelectuales, Sloterdijk hizo las paces con el sistema de producción de mercancías, sus mercados de trabajo y sus contradicciones socioeconómicas autodestructivas incluso antes de 1989 (si es que alguna vez tuvo problemas con ellas); en la “Wirtschaftswoche”[2] incluso se postuló como asesor filosófico de la gestión transnacional. Así, el filósofo mediático ya no percibe los problemas del mundo en su contexto histórico y a través de la confrontación con el orden dominante; deja que el capitalismo sea el capitalismo y traslada la conciencia del problema a lo a-histórico onto-antropológico. Para eso precisamente sirvieron las desviaciones posmodernas vía Nietzsche y Heidegger.

Así, para Sloterdijk, no se trata de una crisis mundial de la forma de sociedad capitalista, sino de una crisis que surge periódicamente de la “naturaleza del ser humano”; una vez más, se repite la idea fundamental de todo el pensamiento burgués desde Hobbes en adelante, que considera el “estado de naturaleza humano” como una “guerra de todos contra todos”. Así, cuando Sloterdijk habla de la “domesticación” del ser humano, no se trata de una metáfora de la degradación social y la interiorización de la disciplina capitalista, sino que lo dice en un sentido biológico terriblemente literal; se trata, como dice explícitamente el texto publicado, de una cuestión de “crianza” (Sloterdijk 1999). El resultado de tal pensamiento no puede ser la cuestión de la emancipación social de las relaciones sociales fetichistas, ni el programa de subvertir el disciplinamiento capitalista, sino, por el contrario, “la cuestión de la conservación y de la formación del ser humano” (loc. cit.). La historia aparece así, si no como una “disputa entre diferentes criadores y diferentes programas de reproducción”, sí como expresión de una “deriva biocultural sin sujeto (!)” (loc. cit.).

Que la “reproducción humana” se entienda de forma más bien positiva queda claro a más tardar cuando Sloterdijk interpreta la ola de violencia en las escuelas del mundo occidental no como una forma de salvajismo de la competencia capitalista, sino como una ominosa “desinhibición”,  para la que quizá cabría esperar “éxitos de domesticación” en la perspectiva de una “reforma genética de las características de la especie (!)” (loc. cit.) a través de una “planificación explícita de los rasgos” (loc. cit.). Esta ha sido la última palabra del mundo conservador pequeñoburgués de los altos ingresos de los administradores del Estado y del hombre durante más de cien años en cada crisis: la biologización de los problemas sociales es, al mismo tiempo, su solución.

Según Sloterdijk, no se trata de la emancipación social de la “bella máquina” del fetiche del capital, sino de una “lucha titánica … entre los criadores” (op. cit.), lo que recuerda inmediatamente el mismo vocabulario utilizado por Spengler con su “gente de raza dura como el acero”. Y no se detiene ahí: se invoca el “mantenimiento de los humanos…. como tarea zoopolítica”, el “arte de mantener a los humanos” (loc. cit.), fundado en el “conocimiento de la crianza real” de una “realeza experta” para la “planificación de las características de una élite que debe ser criada específicamente por el bien del conjunto” (op. cit.). Estas medias frases no necesitan ningún contexto para su correcta comprensión, aunque Sloterdijk pretenda referirse sólo a Nietzsche y a Platón (en todo caso de forma acrítica); aquí se da un tono inconfundible que no tiene que esperar mucho para el eco rotundo en el “centro” de la sociedad de la crisis capitalista. El hecho de que Sloterdijk sitúe también estas monstruosidades bajo el signo del “libre albedrío” deja claro el parentesco de tales “discursos sobre la tutela y la crianza de los seres humanos” con las ideas democráticas liberales y originales de un Bentham, para cuya panóptico habrían sido un enriquecimiento. El “autocontrol”, en lugar de la liberación, funcionaría de forma más infalible con un anclaje biológico, genético -en lugar de meramente pedagógico y punitivo-, de las “huellas del comportamiento”.

Cuanto más se enorgullece Sloterdijk, más claro queda, como él mismo admite, que este “nocturno filosófico”[3] le llegó, como por ósmosis, del discurso catastrófico interno de la Tercera Revolución Industrial. La inconfundible proximidad con la “eugenesia” y la “higiene racial”, que el autor sólo evita de pasada y de forma inverosímil porque de todos modos argumenta a-históricamente, apunta aún más descaradamente al contexto de la constelación de la crisis en la época de la Guerra Mundial, que se repite ahora con mucha más intensidad  y con un nivel de poder de acceso biotecnológico incomparablemente mayor. Sloterdijk, que ya no quiere formular la emancipación social y promete convertirse en el hermano intelectual de un tal de Benoist, ha acabado, en consecuencia, en la “biopolítica” del “superhombre”; con ello sólo demuestra que quien no quiera pensar en la línea de Marx debe seguir pensando en la línea de Bentham, Sade, Malthus, Darwin y Nietzsche (con su división de la humanidad en “élites llamadas a gobernar”, “materiales” y masas “superfluas”).

No obstante, precisamente porque este pensamiento carece de concepto del límite económico interno del desarrollo capitalista, tampoco comprende que la manipulación genética “biopolítica” prevista en lugar de la política social emancipadora, aunque no termine -como cabe esperar- en catástrofe, debe quedar en nada en términos de tecnología de la dominación. Pues la Tercera Revolución Industrial disuelve cada vez más la “sustancia del trabajo”, y reduce así a la valorización del valor ad absurdum, independientemente de que las personas quieran seguir existiendo bajo esta forma de servidumbre voluntaria o incluso mediante anclajes “biopolíticos y/o genotecnológicos”. En este último caso, el resultado no sería un buen funcionamiento, sino que los seres humanos “criados” se encontrarían en la misma situación que las vacas en los pueblos abandonados de las regiones en guerra civil, que perecen miserablemente porque ya no son ordeñadas.

Incluso considerada de manera inmanente, la desagradable idea de la “crianza humana” es un sinsentido: la autocontradicción socioeconómica del modo de producción capitalista no puede ser “descrita” biológicamente ni por el lado del siervo ni por el del amo. ¿Y qué tipo de “superhumano” [Übermensch] sería aquel que pudiera reproducirse mediante tecnología genética? En cualquier caso, la capacidad de reflexión crítica y autorreflexión no es una función biológica, sino el resultado de un procesamiento discursivo de los procesos sociales. A lo sumo, mediante la manipulación genética, se podrá saltar cinco metros de altura y calcular más rápido que cualquier ser humano real (pero nunca tan rápido como un ordenador), o hacerse resistente a los residuos tóxicos de la economía de mercado, como ciertas poblaciones de ratones; en cambio, querer hacer algo así con uno mismo ya presupone una estupidez incomprensible en términos reflexivos. ¡Qué élite “superhumana”! Con su retórica “biopolítica”, Sloterdijk demuestra que ya se ha despedido de la intelectualidad reflexiva y pasa a la bestialidad social de la ciencia natural socialmente actuante. Esto es munición para la deshumanización en la competencia de la crisis social, pero no un camino hacia ningún futuro.

Ante tales proyectos biologicistas de “Zaratustra”, la intelectualidad democrática de Habermas da la voz de alarma, que, sin embargo, no va hacia ninguna parte. ¿De dónde viene toda esta bestialidad, si no es de las mismas entrañas de su amada “economía de mercado y democracia”? Lo que se necesita es una crítica radical emancipadora de la democracia, que no es más que un modo autorrepresivo de la ciega máquina de dinero capitalista.  Incluso la intelectualidad democrática de Habermas nunca ha tomado una posición fundamental contra la vergüenza y la desgracia de la existencia de los “mercados de trabajo”; ni siquiera entiende por qué debería haber alguna vergüenza y desgracia en ello. Ciertamente, no quiere admitir la autodestrucción lógicamente programada e irreversiblemente agravada de la “economía de mercado y la democracia”, en la que se hace visible la imposibilidad de continuar la reproducción social a través de los “mercados de trabajo”.

En estas circunstancias, ¿qué vale todavía la alarma de una intelectualidad democráticamente “domesticada” contra el nuevo biologicismo y el darwinismo social? Nada. Porque es el eco de su propia historia el que resuena en los oídos de la intelectualidad republicana burguesa. La triste celebración de la democracia de la Paulskirche de 1848 siempre ha negado que es precisamente desde allí que el rastro conduce a los nazis. Las “ideas de 1848” fueron las precursoras de las “ideas de 1914”; el democratismo fue de la mano del nacionalismo desde el principio. Así, a los intelectuales de la izquierda democrática se les pasa hoy de nuevo la factura por no haber cruzado nunca el Rubicón de la crítica categórica al sistema moderno de producción de mercancías. ¿No debería hacerles reflexionar el hecho de que en la “cultura Suhrkamp”[4] sus obras estén ahora al lado de las de los nuevos nacionalistas, etnicistas y biólogos alemanes?

Frente a las bolas de demolición social de los neoliberales (incluidos los partidos de la casa de la izquierda “rojo-verde” y sus héroes de las “exigencias de la razonabilidad”) y frente al nuevo nacionalismo étnico y al biologicismo, Habermas sólo puede defender el manual de estudios sociales democráticos de los tiempos del milagro económico, mientras que, al mismo tiempo, él y los suyos quieren estilizar las acciones de apaciguamiento de la policía mundial de los “leviatanes democráticos unidos” como si se tratara de una nueva “política interna mundial” de “derechos humanos” (por medio de bombardeos localizados, entre otras cosas). Todo esto recuerda desesperadamente a las recomendaciones de las autoridades de defensa civil durante la Guerra Fría acerca de mantener un maletín sobre la cabeza después de una explosión nuclear. Es la propia “política democrática”, con su frenesí de configuración sin sentido en relación con lo que todavía era “desastre” e “ilusión” para Adorno, la que, al final de la esclavitud del mercado laboral, se transforma en los fantasmas anti-humanos de la “biopolítica” y la “política de las especies”. Sloterdijk puede mofarse: “La teoría crítica ha muerto” (Die Zeit 37/1999). Contra los discursos deshumanizadores de Nolte, Strauß, Walser y Sloterdijk, que surgen de las flagrantes contradicciones internas de la modernidad en descomposición, y que, en cualquier caso, tienen a las audiencias democráticas de su lado, las escrituras rúnicas de hipocresía histórica y social que apoyan al Estado no pueden ser un antídoto.

Por supuesto, no se trata de una constelación exclusivamente alemana, aunque tiene sus raíces históricas en Alemania. En todo el mundo, y de forma más flagrante en las regiones económicamente colapsadas, la imposibilidad de supervivencia en el capitalismo, negada por la fraseología democrática, se traduce en las formas de exterminio de la competencia nacional, “étnica” y pseudobiológica. Como la otra cara de la economía corporativa transnacional, el pensamiento en categorías de locura étnica está floreciendo en todas partes de la tierra. Pero, aun así, la historia no se repite como una imagen en el espejo. El déficit democrático se reconoce también en el hecho de que se juzga mal el carácter de la barbarie amenazante. El totalitarismo político de la primera mitad del siglo XX, que no fue entendido como el prototipo del totalitarismo económico de las democracias de posguerra, aparece, precisamente por ello, como un peligro de repetición inmediata. En realidad, estamos ante el proceso contrario: el totalitarismo económico de las democracias se está desintegrando en metralla pseudopolítica.

La particularización de la sociedad capitalista es imparable, precisamente en su desaparición. El resurgimiento del darwinismo social también se filtra a través del revitalizado paradigma microeconómico. Si la primera naturalización y biologización burguesa de lo social a finales del siglo XVIII y principios del XIX se produjo bajo el impacto del individualismo liberal, y el apogeo de las ideas del darwinismo social y de la “higiene racial” un siglo más tarde coincidió con el auge del Estado regulador imperial y la modernización de las dictaduras, la biologización, etnización y otras radicalizaciones posmodernas de la competencia en el umbral del siglo XXI resultan ser la continuación de la economía empresarial por otros medios. Por lo tanto, ya no se trata de la producción dictatorial o democrática de una unidad social, de una universalidad productora de mercancías. En cambio, paradójicamente, incluso el nacionalismo étnico resulta ser una especie de secta en la sociedad transnacional de la crisis.  La dictadura ya no es una estructura orwelliana universal, sino que aparece ella misma en una forma particular, porque ahora sólo puede ejecutar el proceso de disolución social, en lugar de formar el corsé obligatorio para una formación social.

El “discurso apocalíptico” que resulta de esta disolución ha producido sus conclusiones que se irradian a Europa, especialmente en Francia. Mientras que en Alemania el conformismo democrático estatalista y el fantasioso discurso etnobiológico ocupan el debate, en Francia la nueva cualidad se percibe con más fuerza en la decadencia casi corporativa de lo político. El politólogo francés Jean-Marie Guéhenno, partidario de la idea fantasmática de un nuevo “imperio” que funcione según los principios “asiáticos” y que supuestamente surgirá de la desintegración de los Estados nación burgueses, habla lógicamente de “El fin de la democracia”. Fiel a la teoría de sistemas y el modelo cibernético, la nueva estructura imperial se supone “sin centro”, manteniendo las formas de relación social capitalista en estructuras atomizadas:

“Los empleados individuales de una empresa moderna están demasiado aislados para que surjan lazos de solidaridad entre ellos, demasiado desarraigados para encontrar en la noción de clase social una respuesta a su deseo de pertenencia […] El calor reconfortante de un grupo homogéneo y simplista es entonces una tentación natural. Para quienes la idea de nación les resulta cada vez más abstracta, para quienes están excluidos de la integración en la empresa, para quienes la empresa los aísla en lugar de conducirlos a la comunidad, el grupo puede aparecer como el marco natural en el que todos encuentran su identidad. El ser humano moderno -desligado de un territorio, “nómada” y, sin embargo, atrapado en una función, privado de una ubicación que pueda dar sentido a su trabajo, un nudo tejido, reproducido sin cesar desde la sociedad y, sin embargo, siempre solitario- está así condenado a encontrar su particularidad en la búsqueda de sus orígenes. Los necesita para poder compartir con otros, también “especiales”, el sentimiento de una pertenencia común” (Guéhenno 1994, 70 ss.).

Aunque la “idea de la nación” parezca abstracta como tal, puede adherirse a “grupos” o más bien a bandas que no necesitan más que una imagen enemiga. El viejo discurso burgués de la aniquilación, al contemplar a las masas de las “clases peligrosas” como potencial o manifiestamente “superfluas” desde el punto de vista de las élites funcionales transnacionales, aparece también en estas mismas masas como la definición “microsocial” rampante de un “nosotros” irracional frente a los “otros” a aniquilar. En las condiciones de una economía corporativa globalizada, tales definiciones ya no tienen ninguna capacidad de generalización social; a lo sumo, los “políticos mediáticos” demagógicos del tipo de un Reagan en Estados Unidos, un Haider en Austria, un Berlusconi en Italia o, por el contrario, un Blair en Gran Bretaña y un Schröder en Alemania pueden captar votos con ellas. Estas figuras un tanto virtuales ya no son “líderes” de un movimiento de masas real. En cambio, bajo el firmamento de los medios de comunicación, se forman esos grupos o bandas con muchos pequeños “caudillos” [“Führer”] a través del proceso de crisis, que ya no tienen un proyecto social, un “imperio”, una pretensión imperial.

La exclusión y el exterminio de los “otros” se produce a nivel “molecular” paralelamente a la diferenciación de la economía empresarial transnacional. Esta forma molecular de darwinización puede adoptar muchas caras. Las imágenes del enemigo y los objetos de exterminio llevan los nombres de siempre o incluso nuevos: judíos, extranjeros, discapacitados, personas de color, “antisociales”, no humanos, subhumanos… Pero quién entra en su ámbito, eso lo determina la banda respectiva. También puede tratarse de las personas de la región vecina o de los vecinos del otro bloque de pisos o de los miembros de otras bandas rivales. Y el concepto de estas bandas también debe definirse ampliamente. Pueden ser bandas juveniles y callejeras, bandas de ladrones comunes, conexiones mafiosas, milicias “étnicas” y sociedades secretas de todo tipo, pero también clanes familiares (especialmente en regiones del mundo donde esta estructura arcaica ha sobrevivido bajo la sociedad oficial, como en Oriente Próximo, Asia, África y partes de América Latina) y, por último, pero no menos importante, sectas religiosas.

El discurso biologicista y etnicista se mezcla con ideas religiosas eclécticas y un esoterismo caótico. Ideológicamente esto no es nada nuevo, basta pensar en la extraña mezcla en la mente del “Cromwell alemán” Erich Ludendorff. La novedad es que estos sincretismos salvajes ya no pueden sintetizarse socialmente en las condiciones del capitalismo de crisis globalizado. Los nuevos Hitlers no son más que jefes de bandas, milicias o incluso sectas y ejercen ellos mismos su reino del terror a escala molecular. Mientras que en ciertos distritos o regiones las bandas étnicas o las milicias persiguen a los “otros étnicos”, estos programas de exclusión y asesinato a menudo son paralelos o se solapan con las luchas religiosas entre sectas (por ejemplo, en Kosovo, el Cáucaso, etc.).

Estos fenómenos de “guerra civil molecular” (Hans Magnus Enzensberger) se han extendido desde hace tiempo a los países industriales centrales. Ya sea que en Alemania del Este las bandas etnicistas instalen depósitos de armas, que en Londres las sociedades secretas racistas realicen atentados con explosivos contra la gente de color, o que, en Estados Unidos, Suiza, entre otros, las sectas suicidas y apocalípticas hagan estragos, que los jóvenes magos negros y los adoradores de Hitler lleven a cabo “masacres en las escuelas”, etc., todos estos acontecimientos van en la misma dirección. Las notorias sectas suicidas representan, por así decirlo, la versión pandillera del Amok[5] individual, con la variante más agresiva de las sectas apocalípticas, que, con atentados terroristas completamente sin rumbo, van incluso más allá de la acción étnico-racista (que, sin embargo, también suele estar en el fondo entre ellas). Estas puntas de lanza de la locura social también provienen del “centro” de la sociedad. Esto es lo que dicen de la secta japonesa Aum Shinrikyo, que se hizo famosa por su ataque con gas venenoso en el metro de Tokio:

“La secta incluye a algunos de los jóvenes más prometedores e inteligentes de Japón […] Una curiosidad particular es que Fumihiro Joyu, el portavoz de la secta de 32 años, es ahora adorado por los adolescentes de todo Japón y se ha convertido en la estrella mediática número uno de la noche a la mañana. Las jóvenes y las mujeres de todo Japón están enamoradas de este licenciado en ingeniería, bien presentado y de buen hablar, procedente de una de las universidades de élite del país, la Universidad de Waseda […] El líder de la secta, Shoko Asahara, de 40 años de edad, fue detenido en relación con los atentados con gas subterráneo, junto con más de un centenar de miembros de alto rango de la secta. Asahara […] es el sexto de los siete hijos de un pobre fabricante de tatamis. Sus jovencísimos ayudantes se han graduado en las universidades más famosas de Japón (como Tokio, Keio y Waseda). Y para el gobierno fue un shock y al mismo tiempo una vergüenza cuando se supo que 30 soldados del ejército japonés eran miembros de la secta […]” (Naisbitt l995, 69 y ss.).

Ni las distintas bandas demoníacas [Dämonen-Banden] reclutan unilateralmente entre los que ya han caído de una u otra forma, ni son un mero fenómeno surgido del discurso de exterminio de los de dentro del sistema contra los de fuera. Más bien, son una mezcla de grupos sociales, personajes y motivaciones que se han vuelto muy inestables. Allí donde el Estado democrático se retira bajo “reserva de financiación”, surgen “territorios grises” de terror que complementan el terror del Estado democrático y lo continúan en formas “moleculares”. El alto ejecutivo y publicista francés Alain Mine ve surgir una “Nueva Edad Media” en estas formas decadentes de la civilización capitalista:

“Desde Hegel, hemos creído que el Estado es el objetivo final natural de toda organización social. ¡Error! Ocurre que los Estados se retiran a contracorriente como la marea y revelan realidades bastante extrañas […] ¿Existe un camino más corto para volver a la Edad Media que el que pasa por el creciente número de zonas al margen de cualquier autoridad legal? […] normes zonas vuelven al estado de naturaleza; en medio de las democracias más avanzadas, la anarquía vuelve a extenderse; la mafia ya no aparece como un fenómeno arcaico que pronto desaparecerá, sino como una forma social cada vez más extendida; los barrios urbanos dejan de estar sometidos a la autoridad del Estado y derivan hacia una preocupante situación extraestatal […] Nuevas bandas armadas, nuevos saqueadores, nueva ‘terra incognita’: no faltan los ingredientes para una nueva Edad Media […] Pero nuestras instituciones aún no son conscientes de esta convulsión: no se dan cuenta de que ocupan una posición minoritaria en todo el mundo y de que, incluso en Occidente, se pierden una parte cada vez mayor de la sociedad […]” (Mine 1994, 71 y ss.).

Estos reflejos se deslizan sobre una superficie opaca. Por supuesto, la “Edad Media” es sólo una metáfora, y probablemente una metáfora inapropiada. Lo que llamamos “Edad Media” con un término epocal vacío fue una civilización agraria cuyos defectos no se discuten aquí. Lo que Mine y otros describen, en cambio, es un proceso de descivilización que el capitalismo desencadena necesariamente al final de su frenético “desarrollo”. La “tolerancia cero”, como es de esperar, no apacigua a la sociedad, sino que se convierte en un factor de disolución acelerada de la misma. Los “aparatos de seguridad” empiezan a decaer y a pudrirse desde dentro; cada vez se diferencian menos de las bandas. Aparte de los aparatos estatales miserablemente pagados, que son víctimas de la corrupción y encajan en estructuras mafiosas, las empresas transnacionales forman sus propias culturas del terror. En los espacios de tránsito y en las “islas flotantes” de la economía empresarial transnacional surgen estados “desterritorializados” dentro del estado, al igual que en las “zonas grises” de las regiones abandonadas que se derrumban.

En el marco de una darwinización general del pensamiento y de un salvajismo de las relaciones sociales, “la economía de mercado y la democracia” se descompone en estructuras particularizadas de lucha “por la existencia”. Ya sean corporaciones transnacionales con ejércitos privados y servicios secretos propios, ya sean grupos mercenarios de corte corporativo y escuadrones de la muerte, ya sean milicias “étnicas”, sectas apocalípticas o bandas neonazis: el mapa de la descivilización va tomando forma, mientras el circo mediático continúa inquietantemente y el discurso democrático de plástico es cada día más ignorante y hueco. Así como la democracia siempre ha sido precedida por el “cuarto poder” de la máquina capitalista, ahora, como resultado de las disfunciones irreparables de esa máquina en la Tercera Revolución Industrial, es sucedida por el “quinto poder” de las bandas. No hay una revuelta emancipadora, pero todo el mundo empieza a armarse.

La última ratio [razón última] de exterminio y autoexterminio es la primera y última palabra del capitalismo. Esta solamente podría llegar a considerarse como “apocalíptica” con ciertas condiciones. Porque las ideas religiosas y míticas del colapso del mundo en el pasado contenían siempre la promesa del surgimiento de otro mundo rejuvenecido. Sin embargo, los sacerdotes del sistema de terror económico de la “economía de mercado y la democracia” ya ni siquiera son apocalípticos -en el sentido original del témino-, a pesar de la incontrolable crisis mundial de este modo de producción y de vida. El espíritu del tiempo [zeitgeist] “biopolítico” de la competencia de odio embrutecida aparece como un Spengler renacido; y el Ragnarök neoliberalmente mediado podría tener éxito como destrucción “molecular” endémica de la sociedad humana en general. El credo del capitalismo [das kredo des kapitalismus], la mayor secta apocalíptica de todos los tiempos objetivada en sistema mundial total, reza así: “después de este mundo, no vendrá ningún otro”.

Notas.

 

[1] Los disturbios de Hep-Hep de agosto a octubre de 1819 fueron pogromos contra los judíos asquenazíes, comenzando en el Reino de Baviera, durante el período de emancipación judía en la Confederación Alemana [N. del T.]

[2] Wirtschaftswoche es una revista económica fundada en 1926 con el nombre Deutscher Volkswirt.

[3] Referencia a la serie de Nocturnos de Chopin [N. del T].

[4]  Suhrkamp-Verlag es una importante casa editorial que dio forma a los debates intelectuales en Alemania después de la Segunda Guerra Mundial.

[5] Respecto del amok, Anselm Jappe señala lo siguiente: “El crimen se ha vuelto tan irracional y autorreferencial como la lógica económica —la acumulación tautológica de trabajo, valor y dinero— y la psique narcisista de los individuos. El amok en sus varias formas, es el ejemplo supremo de un crimen que ya no obedece a la realización de un interés, aceptando los riesgos, sino que, en este caso, la destrucción y la autodestrucción se convierten en fines en sí mismas. El odio del sujeto de la mercancía por el mundo y a sí mismo, normalmente latente, se hace aquí manifiesto, y por eso golpea con tanta fuerza a la opinión pública. Que después se añada una seudorracionalización política o religiosa es a menudo algo secundario: en el crimen gratuito se hace evidente el vacío fundamental que habita el individuo contemporáneo, en cuanto dominado por una economía que se ha vuelto loca” (Anselm Jappe, Ningún problema actual requiere una solución técnica. Se trata siempre de problemas sociales) [N. de T.].

La clase media en sí misma

Comentario crítico del texto: Notas sobre las clases medias y el interclasismo

por Roland Simon

Las citas del texto de AC (Notas sobre las clases medias y el interclasismo) aparecen en cursivas en estos comentarios.

Preguntarse sobre la cuestión de las clases medias, desde el punto de vista de la comunización, no puede tratarse sólo de hacerse la pregunta sobre su existencia, sobre sus orígenes históricos, o de saber a quién podemos incluir y a quién no, a la manera en la que lo hace el historiador o el sociólogo.”

El texto plantea desde el inicio que lo esencial no es la pregunta de la “constitución de las clases medias” (aunque la aplicación de tal principio no resulta tan evidente en un punto posterior). La pregunta primera es, acertadamente, la del interclasismo “tal y como se produce en las luchas” y, al interior de este interclasismo, la de la “tensión en la unidad” en tanto que “conflictos”. Al plantear la pregunta de las clases medias por medio de la pregunta acerca del interclasismo y, en este último, la “tensión en la unidad” en tanto que “conflictos”, el texto abre una perspectiva fundamental para la comprensión de las luchas interclasistas que aparecen como un marcador ineludible del trozo del presente en el que estamos comprometidos. El interclasismo es concebido en este análisis, a la vez, como límite de la lucha de clases y como, dentro de los conflictos, “tensión en la unidad”, unidad que no puede sino ser “abolición de las clases”. No obstante, en el texto Notas sobre las clases medias y el interclasismo, el rechazo a una definición de las clases medias “en sí mismas”, hace de esta “tensión en la unidad”, y de estos “conflictos”, una cuestión cuya resolución deja a un lado el problema puesto por la evanescencia, en el momento crucial del interclasismo y de los conflictos, de la existencia de estas clases medias.

Y es ahí donde aparece toda la dificultad en la cual forcejea el texto, dificultad real: por una parte, las clases medias –siempre en plural, lo que ya en sí es un problema– están abordadas en su objetividad (su constitución, su origen, etc… Incluso si esto es considerado una cuestión derivada), pero, por otra, la pregunta no sería sino aquella del “interclasismo, tal y como se produce en las luchas”. Entonces, por un lado, un objeto cuya existencia “en sí misma” rechazamos, y, por otro lado, “el interclasismo” que implica ya el reconocimiento de la existencia de ese objeto. La problemática del texto consiste en producir a las clases medias como resultante de las luchas y, más abajo en la lectura, de modo más conceptual, de la lucha de clases entre el proletariado y el capital. Todo el texto evoluciona en la coexistencia y el encabalgamiento de esas dos direcciones. Si la primera, aquella de la objetividad, está rechazada de modo formal en el texto, ello no quita que está constantemente presente por medio de un conocimiento intuitivo, a priori, de lo que son las clases medias. De entrada, la utilización del término interclasismo, sea cual sea la manera en la que vamos a concebir a las clases medias, confiere a esas clases medias una existencia reconocida de hecho (algo de lo que no habría que lamentarse ni “habría que aplaudir”, dice con justeza AC). Hecho que la continuación del texto se dedica a socavar. Trabajo de socavamiento efectuado con razón. Parecería, pues, que estamos en frente de una aporía. El interés del texto está en poner a la luz esta problemática dual, si bien no está, ni superada, ni resuelta de forma satisfactoria, para llegar a los análisis de las luchas actuales que el texto mismo permite abrir.

¿Qué podrían ser las clases medias?

Pero, entonces, ¿qué son las clases medias? ¿Una fracción acomodada del asalariado, un cierto rol en la reproducción conjunta del capital (actividades de dirigencia, por ejemplo), o simple y sencillamente los asalariados que llegan a los ingresos promedio? Cada que la cuestión se pone de esa forma sobre la mesa, las clases medias se disuelven en el proletariado, o a la inversa, y ya no se ve bien de qué interclasismo se podría estar hablando, o, en vez de eso, erigimos a las clases medias y a los proletarios frente a frente, a ambos lados de una frontera de clase imaginaria.

Por tanto, en este punto, el texto niega validez alguna a una definición “objetiva”. El término “clases medias” se mantiene, si bien únicamente como una relación del proletariado a él mismo– ver más adelante. No obstante, este rechazo, en sí, busca una definición que, de manera paradójica, lo justificaría, al ser ésta rechazo de una definición: “No podríamos contentarnos con decir que las clases medias no son sino proletarios que ignoran serlo, sobre la base de que éstas están, en esencia, compuestas por asalariados…

Esto está dicho de forma un poco enrevesada (“No podríamos contentarnos con decir”). ¿Lo decimos o no lo decimos? La formulación permitiría entender que las clases medias son “proletarios que no se saben proletarios” pero que eso no sería suficiente (“contentarnos”). A la inversa, no es “tampoco satisfactorio, desde la perspectiva de las luchas y de la realidad del interclasismo, intentar considerarlas por lo que son “en sí mismas”, o sólo desde la relación de exterioridad en relación al proletariado, como si un sector y otro fueran entidades separadas, y no elementos de la misma totalidad.

Así pues, no es suficiente, pese a que en parte es verdad, decir: “proletarios que no se saben proletarios”, y, no satisfactorio, pero igual, parece ser, en parte verdad, considerar a las clases medias “en sí mismas”. Permanecemos dentro de la ambigüedad constitutiva del texto que refleja la dificultad de la cuestión tratada. No habría que considerar a las clases medias en una relación de exterioridad al proletario, pues no se trata de “entidades separadas”, dado que son “elementos de la misma totalidad”. En este punto el problema parece resuelto. Mas, ¿de qué “totalidad” se trata? ¿A qué “totalidad” idéntica pertenecen unos y otros elementos? ¿A la del salario? Volvemos así al problema del principio (“proletarios que no se saben proletarios”). ¿Totalidad del modo de producción capitalista?  Pero, de ser así, todo el mundo es parte. ¿Una fuerza de trabajo global, el “trabajador colectivo”? Entonces el término no hace sino velar la cuestión.

El corazón del texto se encuentra en el párrafo siguiente.

Decir que las luchas actuales son interclasistas, no implica sólo decir que las clases medias están mezcladas a los proletarios, esto es, objetivamente, a los más pobres (todo el mundo baja a la calle en tiempos de crisis mayores), sino, también, decir y mostrar que la contradicción entre el capital y el proletariado es, no sólo la dinámica que produce todas las clases del modo de producción capitalista, sino, además, es aquella que conduce a su disolución. Considerar a las clases medias “en sí mismas” no tiene, así, sentido alguno. Las clases medias no existen más que en aquello que son constitutivas de lo que es el proletariado en su contradicción con el capital. De nada sirve querer describirlas de otro modo que como un momento de las luchas, como un momento de la lucha de clase del proletariado, como un momento de la contradicción en proceso.” Párrafo de gran complejidad.

Partimos de la constatación de que, en “las luchas actuales”, hay “interclasismo” (por tanto, como mínimo dos clases): las clases medias están mezcladas a los proletarios. En este punto, los proletarios son “los más pobres”. Por tanto, dos clases, pero ese “los más pobres” introduce aquí una mera gradación cuantitativa de ingresos (sin haber explicitado y legitimado tal gradación). Por ahí, el interclasismo está ya más que atenuado; nos encontramos de nuevo con “la misma totalidad” del párrafo anterior, misma totalidad que pareciera ser la clase de los proletarios. Así volvemos, de nuevo, al “proletarios que no se saben proletarios”. El interclasismo no es, aquí, más que una apariencia que no exige sino ser disuelta y ser dejada atrás.

Todo el mundo baja a la calle”. Sí, pero justo aquí se encuentra el problema. ¿Acaso todo el mundo baja por las mismas razones, por los mismos objetivos? Puesto que evidentemente la respuesta es no, hay un problema. La pregunta en su crudeza empírica, histórica, aparece como soslayada. Tal soslayo está justificado de forma teórica por medio de dos argumentos: la contradicción entre el proletariado y el capital produce las clases del modo de producción capitalista; tal contradicción conduce a su disolución. De ahí la conclusión bajo la forma de algo que estaría por ser demostrado: “Considerar a las clases medias “en sí mismas” no tiene, así, sentido alguno” (habrán comprendido ya que es esta fórmula misma, más que la manera de lograr resolverla, lo que constituye lo esencial de mis comentarios críticos). Podemos retomar el proceso productivo de las clases medias expuesto por el texto – determinándolo con más cohesión– y llegar a una “definición para ellas mismas”. Cuando digo “en sí mismas”, habremos comprendido que, si ninguna clase existe en sí misma fuera de su relación con las otras clases, no significa por ello que esa relación no defina para cada una características propias, ubicables y definibles en la reproducción del conjunto, en tanto que características de cada clase “en sí misma”.

Incluso admitiendo tal cual el razonamiento del texto con su conclusión, podemos aún formular la pregunta: “¿Existe, no obstante, algo a lo que llamo clases medias, aun si no las concibo en “sí mismas”?” Si respondemos que no, que no queda nada, nos quedamos con manifestaciones empíricas, históricas, diferencias en las luchas, de las cuales no sé qué hacer y que dejo de lado como insignificantes. Si respondemos que queda, como sea, algo, resulta forzoso constatar que sigo sin saber nada de ese algo.

Por supuesto, las últimas frases de ese párrafo parecen superar ese callejón sin salida: “Las clases medias no existen más que en aquello que son constitutivas de lo que es el proletariado en su contradicción con el capital. De nada sirve querer describirlas de otro modo que como un momento de las luchas, como un momento de la lucha de clase del proletariado, como un momento de la contradicción en proceso”. Admitamos esta respuesta. El problema es que no nos dice nada fuera de una fórmula teórica pertinente, pero que no hace más que indicar una vía de búsqueda, y no contiene contenido alguno de ese “momento”, del porqué y del cómo se produce, ni de la naturaleza de su contenido. Incluso si eso aparece cerca del final del texto bajo la forma de las clases medias en tanto que un límite, no dejan de ser, tampoco, una mera exteriorización del proletariado y, por tanto, nada aún “en sí mismas”, y al fin son, de nueva cuenta, “proletarios que no se saben proletarios”. No disponemos más que de la fórmula (una forma) teórica “Las clases medias no existen más que en aquello que son constitutivas de lo que es el proletariado en su contradicción con el capital.” En qué ellas (las clases medias) son constitutivas no es elaborado y nada sabemos de la naturaleza de ese “momento”. Y finalmente, las clases medias no son más que una relación del proletariado consigo mismo.

Sin embargo, está el argumento de la “disolución”. Las clases medias existirían como momento de la contradicción entre el proletariado y el capital en la medida en que esta contradicción conduce a la disolución de las clases. Esta idea de la “disolución” se encuentra retomada al final del párrafo bajo de la forma de “contradicción en proceso”. Pero, ¿en qué específicamente las clases medias son un momento de la contradicción entre el proletariado y el capital en tanto que ésta es el capital como contradicción en proceso y el movimiento de la disolución de las clases? Paradójicamente, pareciera que, llegados a tal punto del texto, lo que de manera intuitiva sabemos de las clases medias: justo en tanto que capas y estratos sociológicos, sirven para señalar aquello que no puede hablar en estos términos. En efecto, las clases medias son, para tal conocimiento intuitivo, el sitio donde las definiciones claras se distorsionan. Aunque puede no ser legítimo pasar de ese desorden intuitivo de las determinaciones a la “disolución de las clases” y al capital como como contradicción en proceso. Eso no sería sino hacer de una dificultad en la cual estamos dentro… una “suerte favorable”. O, si no, volvemos a la fórmula clásica de la “proletarización de las clases medias” que no ha mostrado realmente su pertinencia en el curso de la historia (no confundamos ataque con proletarización).

El párrafo siguiente pareciera llegar a una conclusión: “Preguntarse lo que son fuera de esa relación con el proletariado no sería sino un ejercicio de sociología, donde se fija a las clases dentro de capas y de estratos a los cuales sería posible ir a efectuar tomas de muestra con el fin de conocer las composiciones y, después, describirlas en su complejidad infinita.

El problema es que no sabemos cuál es esa “relación con el proletariado”. Se necesitaría que esa “relación con el proletariado”, o ese “momento de la contradicción entre el proletariado y el capital”, nos conduzca a una comprensión de lo que son las clases medias “en sí mismas”. Tenemos en este texto un problema similar al que podemos tener con el infinito hegeliano, es decir, el movimiento del paso da cada cosa a su otro, donde cada cosa sólo existe, o tiene como única razón de ser, poder ser disuelta en la otra. Lo “finito”, el ser no es nada, sólo está ahí para ser un soporte del movimiento (ser, esencia, concepto; con el concepto como origen y fin – razón de ser, fundamento).

En realidad, toda la dificultad teórica reside en el hecho de que no podemos partir de las clases como de entidades constituidas con anterioridad al encuentro entre ellas, sino que se necesita, como el texto lo defiende, considerarlas como momentos del modo de producción capitalista. Pero considerarlas así no suprime su existencia “en sí mismas” (lo finito no se desvanece, en tanto que inconsistente, dentro de la totalidad). Estamos de acuerdo que esta consideración de las clases “en sí mismas” no debe volcarse dentro del historicismo o de la sociología. Históricamente, el capitalismo es en efecto el famoso encuentro entre “el poseedor de dinero” y el “trabajador libre” (El Capital, Tomo I; en el capítulo que lleva por título Compra y venta de la fuerza de trabajo), mas no es de esa forma que habremos de construirlo conceptualmente. La comprensión conceptual parte de la totalidad constituida. Es a partir de la totalidad constituida del modo de producción capitalista que se producen las clases. Sin embargo, se las produce, existen, son objetos socialmente definibles que poseen determinaciones en tanto que son particularizaciones necesarias de la totalidad.

Son esas definiciones y determinaciones que el texto parece no elaborar, sin dejar de funcionar de forma implícita sobre un saber intuitivo de lo que son las clases medias “en sí mismas”. Ese “saber” es a la vez rechazado y utilizado en fórmulas tales como “las clases medias son igualmente con frecuencia definidas como…”. Todo lo que es dicho enseguida acerca de la “tensión en la unidad”, la segmentación, provee todo tipo de herramientas para la comprensión y la exposición teórica de las luchas particulares, a condición de haber logrado, a partir de la contradicción entre el proletariado y el capital, como lo propone el texto, elaborar las clases, categorías sociales o segmentos de los cuales se habla.

El capital es D-D’, de ahí que es el valor en proceso, de ahí que es la valorización, de ahí que es la explotación de la fuerza de trabajo llevada por el trabajador libre, de ahí que es la contradicción entre el proletariado y el capital. Todo va a determinarse al interior del movimiento de esta totalidad. Es ese el punto de partida del texto, pero es también, me parece, ahí donde se detiene al decir que eso no sería “satisfactorio”, que sigue siendo inútil, en última instancia falso, si se va más lejos. Lo que hace que, a continuación, el texto aporte desarrollos pertinentes, aunque establecidos intuitivamente, dado que lo que es sabido de forma intuitiva (“la existencia en ellas mismas”) fue apartado como algo que no puede y no debe ser elaborado teóricamente.

Si tenemos la contradicción entre el proletario y el capital, la explotación, debemos considerar toda la extensión y el desarrollo del concepto: el salario como relación de producción y relación de distribución; la distinción entre trabajo simple y trabajo complejo (constitutivo del valor, tiempo de trabajo socialmente necesario) – estos primeros dos puntos permiten introducir estructuralmente la importancia y la pertinencia de la jerarquía de los ingresos; la dualidad de la cooperación (el trabajo asalariado implica la concentración de los medios de producción frente a él en la producción a gran escala); el trabajador colectivo; la circulación del valor (A-A’); la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo (que no debe ser sustancializado bajo la figura de personas); la necesaria reproducción de la relación con todas las instancias y actividades que le son ligadas… (olvido, desde luego, determinaciones del concepto– cuidado: las determinaciones del concepto son sus condiciones efectivas de existencia, y no “fenómenos”).

Son todas estas determinaciones, intrínsecas a la relación de explotación, las que, no sólo segmentan al proletariado, sino que además se cristalizan para darnos a las clases medias: ambivalencia del salario, cooperación, trabajo complejo (a las cuales podemos agregar los desiguales niveles de desarrollo de la acumulación capitalista que vienen a sobre-determinar todo esto). Es un modo de cristalización particular que actúa sobre estas determinaciones, ordenándolas de una manera específica, y que, a partir de ellas, da las clases medias. En sí mismas estas determinaciones no son sino un tipo de materia primera destinada a experimentar una transformación para construir a las clases medias. La pregunta entonces es: ¿cuál es la naturaleza de ese modo específico de cristalización?

Es justo ahí donde el texto indica ciertas pistas:

“…: las llamadas clases medias, que aparecen durante el curso de ese proceso, manifestando aquello en lo que el capital es sociedad capitalista, modo de producción vuelto sociedad.

Las clases medias son generadas por el capital a lo largo del crecimiento de su composición orgánica, de su dominación real sobre el trabajo y, de este modo, constituyen la sociedad que es, realmente, el capital.

La existencia de las clases medias muestra que el capital no se contenta con reproducir al proletariado por medio de la relación de explotación, sino que, en la subsunción real, es el conjunto de la sociedad, en tanto que sociedad capitalista, que deviene su auto-presuposición. Las clases medias son portadoras de ideología y detentadoras de cierta legitimidad política, porque viven la relación capitalista en el fetichismo de la distribución, donde el valor de la fuerza de trabajo se vuelve el (justo) precio del trabajo. La distribución de los ingresos deviene, para ellas, repartición de las riquezas: es en ese punto que pueden ser un obstáculo contrarrevolucionario para el proletariado, uno de los límites de su propia existencia de clase, de la cual son constitutivas.

Es de destacar que, al mostrar estas pistas, el texto regresa al intento de decir lo que son las clases medias “en sí mismas”. Pero donde volvemos a encontrar la indecisión general del texto es en lo que sigue, cuando se afirma la existencia de una “relación conflictual con las clases medias”. Así, sí son algo frente al proletariado, algo que no podemos limitar a una relación del proletariado consigo mismo, exteriorizado en el movimiento de su contradicción con el capital. Lo que es muy interesante en esta fórmula, es que subraya que es a partir de lo que es en su relación al capital que el proletariado se encuentra enganchado en el interclasismo, no se trata de un desvío, de un “error”, encontramos ahí conceptos como el de implicación recíproca, el de ausencia de naturaleza revolucionaria o el de la acción en tanto que clase como límite. Aunque las clases medias no son por ello una mera dimensión del proletariado exteriorizado como momento de su propia existencia, un espejo que pone delante de sí mismo. Si es que hay “relación conflictual con las clases medias” es porque las clases medias son efectivamente cierta cosa que existe frente al proletariado y no un momento de su contradicción que sólo está ahí para ser reabsorbido (siempre la cuestión del infinito y de lo finito). Esa cierta cosa no puede ser de forma inmediata reducida al hecho de que ella (la cierta cosa) no sería finalmente más que “uno de los límites de su propia existencia de clase, de la cual son constitutivas”. Más allá de los matices teóricos que son introducidos aquí, desde la perspectiva de la historia y de las luchas actuales, queda dar rudos insultos a la realidad dura y consistente de estos conflictos, y permanecer como mínimo (y como máximo) con bastantes desilusiones. Seguimos sin salir de los proletarios que no saben que son proletarios.

Que el proletariado encuentre, dentro de su conflicto con las clases medias, formas ideológicas y económicas de su propia existencia en el modo de producción capitalista (como se dice, y con razón, en el texto), que el interclasismo sea un límite de su propia lucha en tanto que clase, no significa, como consecuencia de ello, que las clases medias sean “constitutivas de su propia existencia”. Eso significa que ambos, proletarios y personas de las clases medias, pertenecen al mismo mundo y que, en tanto que clases, están del lado del trabajo, constituidos por las mismas determinaciones del desarrollo del concepto de explotación puesto en acto por el capital en su proceso global de reproducción (ni unos ni otras son capitalistas). Esta unidad estructural es la base de la posible absorción de las clases medias dentro del proletariado en auto-abolición, pero no es sino eso, y eso no será una cena lujosa.

Resulta de sobra insuficiente decir: “Pero a final de cuentas, la relación salarial no puede tener el mismo contenido para un obrero que para un profesor, pues producir mercancías no es lo mismo que reproducir una relación social, o las condiciones de una relación social (aunque producir mercancías también implica eso). No obstante, el obrero y el profesor se encuentran en las luchas de modo contradictorio, afirmando la unidad y, al mismo tiempo, chocando contra su división. Y es también en ese aspecto que las divisiones de clases son tan reales como movedizas, y que el interclasismo reproduce las divisiones de clases en la tensión de su abolición.” Permanecemos en una unidad fundamental del asalariado contrariado momentáneamente.

¿Cuál es pues ese modo de cristalización constitutivo de las clases medias que nos permitiría reencontrar las determinaciones “tontamente sociológicas” de las cuales de cualquier forma hacemos uso, un poco de modo intuitivo, un poco con vergüenza, un poco con hipocresía? ¿Alrededor de qué, a través de qué mecánica, por medio de qué energía, esas determinaciones van a cristalizarse en clases medias?

El punto de partida es la subsunción real del trabajo bajo el capital. Aunque sea como una simple constatación histórica, las “nuevas clases medias” están ligadas a la subsunción real del trabajo bajo el capital. Por tanto, podemos avanzar un primer punto: el modo particular de polarización de las determinaciones de la explotación como clases medias es dependiente de la subsunción real. Aquí, vamos a adelantar algunas características de la subsunción real. La principal a la que nos vamos a acercar puede formularse de dos maneras: su carácter siempre inacabado y la constitución del capital en sociedad.

No podemos contentarnos con definir la subsunción real sólo en el nivel de las transformaciones del proceso de trabajo.

La extracción de plusvalor relativo afecta a todas las combinaciones sociales, del proceso de trabajo a las formas políticas de la representación obrera, pasando por la integración de su reproducción en el ciclo propio del capital. La subsunción real es una transformación de la sociedad y no únicamente del proceso de trabajo.

No podemos, pues, hablar de subsunción real, en acorde con el concepto mismo de plusvalor relativo, más que en el momento en el que todas las combinaciones sociales se ven afectadas. La afectación de la totalidad posee su criterio. La subsunción real se vuelve un sistema orgánico, esto es, parte de sus presuposiciones propias para crear los órganos que le hacen falta, y es así como se vuelve una totalidad. La subsunción real se condiciona a sí misma, mientras que la subsunción formal transforma y modela, según los intereses y las necesidades del capital, un material social y económico existente (en esto tenemos la base de la diferencia sustancial entre las antiguas y las nuevas clases medias).

La subsunción real del trabajo (y en consecuencia de la sociedad) bajo el capital es, por naturaleza, siempre inacabada. Está en la esencia de la subsunción real alcanzar puntos de ruptura, pues la subsunción real sobre-determina las crisis del capital como inconclusión de la sociedad capitalista. Ese es el caso cuando el capital crea, a partir de él, los órganos específicos y las modalidades de absorción de la fuerza de trabajo social. La subsunción real incluye en su naturaleza el ser una perpetua auto-construcción articulada por las crisis. La dinámica de esta auto-construcción reside en el principio de base de la subsunción real, la extracción del plusvalor en su modo relativo. Tal auto-construcción permanente de la subsunción real está contenida dentro de la extracción de plusvalor en su modo relativo, es esta auto-construcción la que se bloquea y se redefine en las crisis de la subsunción real.

No podemos, me parece, comprender la subsunción real del trabajo bajo el capital sin considerar que lo que sucede en el proceso de trabajo no se termina más que fuera suyo. El capital, en tanto que sociedad (en el sentido que intentan definir las tres citas que siguen), es un perpetuo trabajo social de puesta en forma de sus contradicciones inherentes, al nivel de su reproducción, que experimenta fases de mutaciones profundas. Podemos decir que la subsunción real del trabajo bajo el capital se define como el capital deviniendo sociedad capitalista, es decir, presuponiéndose a sí misma en su evolución y en la creación de sus órganos (entre paréntesis: es por ello que la subsunción real es un periodo histórico cuyos límites históricos indicativos no pueden ser fijados).

Acá las tres citas:

“Para que aparezca la relación capitalista en general, están presupuestos un nivel histórico y una forma de la producción social. Es menester que se hayan desarrollado, en el marco de un modo de producción precedente, medios de circulación y de producción, así como necesidades, que acucien a superar las antiguas relaciones de producción y a transformarlas en la relación capitalista. Sólo necesitan, empero, estar tan desarrolladas como para que se opere la subsunción del trabajo en el capital. Fundándose en esta relación modificada se desarrolla, sin embargo, un modo de producción específicamente transformado que por un lado genera nuevas fuerzas productivas materiales, y por otro no se desarrolla si no es sobre la base de éstas, con lo cual crea de hecho nuevas condiciones reales. Se inicia así una revolución económica total, que por una parte produce por vez primera las condiciones reales para la hegemonía del capital sobre el trabajo, las perfecciona y les da una forma adecuada (el subrayado es mío), y por la otra genera, en las fuerzas productivas del trabajo, en las condiciones de producción y relaciones de circulación desarrolladas por ella en oposición al obrero, [genera, decíamos,] las condiciones reales de un nuevo modo de producción que elimine la forma antagónica del modo capitalista de producción, y echa de esta suerte la base material de un proceso de la vida social conformado de manera nueva y, con ello, de una formación social nueva.” (Marx, Capítulo inédito, traducción de Pedro Scaron).

“Si en el sistema burgués acabado cada relación económica presupone a la otra bajo la forma económico-burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es el caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico en cuanto totalidad tiene sus supuestos, y su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente [en que] se subordina todos los elementos de la sociedad, o en que crea los órganos que aún le hacen falta a partir de aquélla (el subrayado es mío). De esta manera llega a ser históricamente una totalidad.” (Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Grundrisse, tomo I, traducción de Pedro Scaron)

“Si consideramos la sociedad burguesa en su conjunto, aparece siempre, como último resultado del proceso de producción social, la sociedad misma, vale decir el hombre mismo en sus relaciones sociales.” (ibid, tomo II)

Para volver a las clases medias: ese “devenir sociedad constantemente inconcluso” son instancias y actividades tanto en el nivel de las “superestructuras” como en el del “fundamento económico” (en Marx no se encuentra el término de “infraestructura”). Estas instancias y actividades son la carne de las clases medias.

El punto esencial es que vamos a poder decir de qué material está hecha esta clase, es ahí que salimos del recorte sociológico que, en el mejor de los casos, confirma y enuncia diferencias, pero no las retorna a la unidad de la cosa, es decir, se contenta con un procedimiento de investigación como modo de exposición. Ese material, son todas las determinaciones de explotación enunciadas más arriba en su ambivalencia. La subsunción real, al crear esas instancias y esas actividades de las cuales ellas misma produce, incesantemente, la carencia, actúa como esta energía que va a polarizar la ambivalencia de todas esas determinaciones al cristalizarlas como aspectos autónomos. La subsunción real escinde y polariza, en funciones particulares, los aspectos de esas determinaciones, empuja a la existencia autónoma los elementos de la dualidad de cada una de esas determinaciones, y esto hasta el antagonismo y la personificación respectiva. Sin embargo, las clases medias no son, “en sí mismas”, la suma de esas determinaciones (la cooperación como dirección del proceso de trabajo; el salario como relación de distribución; el trabajo complejo, etc.), se fusionan de nuevo esos elementos en una nueva totalidad que es producida.

Se necesita, aún, que esos diversos elementos sean recompuestos, que adquieran una característica común entre ellos, que sean unificados para definir una clase. Es preciso que haya un principio de recomposición de esos elementos que les confiera un carácter común y los unifique. Ese principio es la característica que tiene la subsunción real de ser la constitución del capital en sociedad. Pero para las clases medias esta constitución en sociedad no es la sociedad capitalista, el modo de producción capitalista, es la sociedad salarial (retomo aquí la expresión de Castells y de Aglietta). En efecto, el principio de unificación no es indiferente a los elementos que unifica (relación de distribución, trabajo complejo, cooperación, instancias de reproducción, etc.). La sociedad salarial es un continuum de posiciones y de aptitudes, es la relación salarial tal que no permite ninguna “salida” posible para la fuerza de trabajo en su intercambio con el capital, pues este intercambio no es más una contradicción en él mismo (relación entre plustrabajo y trabajo necesario). Acá nos encontramos con ciertos puntos desarrollados en el texto: “Esta sociedad, que tiene como origen y fin la valorización, se vuelve, ideológicamente, para las clases medias, el fin mismo del capital: el capital que ellas reproducen existiría para reproducirlas a ellas.

Mi tentativa de definición de las clases medias “en sí mismas”, refiere finalmente a la auto-presuposición del capital en tanto que sociedad salarial. Ese “en tanto que” es el trabajo ideológico específico finalizando la constitución de esta clase –en singular–  en lo que esta ideología y las condiciones de su reproducción y de su legitimidad devienen la actividad propia de esta clase en la sociedad. Poco importa, pues, que la sociedad salarial sea en cada área regional ya adquirida o en constitución más o menos realizable, dado que las clases medias de los países emergentes pueden ser más dinámicas. Ese “en tanto que” se halla legitimado en una característica empírica (sociológica: pero una sociología que no tomamos de forma intuitiva como base de partida, sino producida en la exposición, y no en la investigación) de la clase media: ser una encrucijada de la sociedad salarial con sus ascensos y sus degradaciones y el constante y rudo trabajo de posicionamiento y de jerarquía que es el suyo. La clase media milita por la reproducción de la sociedad salarial, ratificando la auto-presuposición del capital.

Dejando de lado la necesaria producción de la clase media “en sí misma”, me parece que la posición defendida en el texto tiene tendencia a borrar los conflictos dentro de la “tensión en la unidad”, que sería el proceso general, los conflictos no siendo sino momentos de ese proceso, necesarios únicamente para realizarlo.

Podemos, claro está, decir, como hace AC en la conclusión de su texto: “Ninguna de esas divisiones podría ser indiferente en las luchas, pero ninguna podría ser, tampoco, suficiente, en el marco de una lucha interclasista. Pues se corre el riesgo de entrar en una lógica de clasificación sin interés para la perspectiva de la comunización si perdemos de vista que todos esos estratos y capas sociales que forman también las clases medias no están para nada fijados, sino que son llevados a disolverse en la contradicción que es la dinámica misma del capital, pues es contradicción entre clases, en la cual una de esas clases entra constantemente en contradicción con su propia existencia de clase: el proletariado.

Pero ahí, la contradicción entre proletariado y capital explica todo, se lleva todo, aunque lo hace como una avalancha llevándose todo a su paso. Es lo de “llevados a disolverse” lo que me incomoda, como si los conflictos, la diferencia de objetivos, el rol de la política y del Estado, etc…, no fueran, en última instancia, nada consistente (nos reencontramos con la cuestión dialéctica de lo “finito” y lo “infinito”). ¿Por qué la clase media no actuaría, más bien, para la victoria de la contrarrevolución? Es verdad que todas las distinciones que elaboran a la clase media son llevadas “a disolverse en la contradicción que es la dinámica misma del capital, pues, etc…” Ahí donde no estoy tan de acuerdo, es cuando la “disolución”, incluso si es llamada “conflictos”, está ya presupuesta en una “tensión en la unidad” de la cual el conflicto no es sino el modo de realización. En las luchas, tenemos o no tenemos esta “tensión en la unidad” que, en el texto, aparece como algo dado en toda lucha, por definición. Además, esta tensión en la unidad no se dirige forzosamente por sí misma en el sentido del proletariado. Bien puede ser absorbida dentro de la política. Como vimos en Irán o en Egipto.

En la problemática del texto Notas sobre las clases medias y el interclasismo, es impensable que el interclasismo pueda ser una recomposición de luchas diversas alrededor de la clase media como portadora del rol dominante (el rol determinante sigue siendo el de la clase capitalista). La “lógica de clasificación” no tiene “interés para la perspectiva de la comunización”, escribe AC, lo cual me parece bien, pero exclusivamente desde la perspectiva de la comunización ya consumada, del objetivo por alcanzar, e incluso desde la perspectiva del objetivo alcanzado. Aunque esta lógica está lejos de ser sin interés desde la perspectiva de la comunización en tanto que lucha de clases aún dentro y contra del modo de producción capitalista. Habrá que “disolver”, ciertamente. Sólo que, como dice AC, es en la contradicción entre el proletariado y el capital que habrá que disolver, y ahí nada, ni siquiera la clase media, es “llevado” o “llevada” a disolverse por el simple hecho de que la contradicción es lo que es.

R.S

Traducción de Asael Soriano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Notas sobre las clases medias y el interclasismo

por Alain C.

Traducción: Asael Soriano.

Preguntarse sobre la cuestión de las clases medias, desde el punto de vista de la comunización, no puede tratarse sólo de hacerse la pregunta sobre su existencia, sobre sus orígenes históricos, o de saber a quién podemos incluir y a quién no, a la manera en la que lo hace el historiador o el sociólogo. La pregunta sobre las clases medias es, para nosotros, hoy, la pregunta del interclasismo, tal y como se produce en las luchas, de Atenas al el Cairo, de Oakland a Barcelona.

La trampa sería posicionar al interclasismo como algo de lo que habría que lamentarse o que habría que aplaudir. O como algo que habría que centrar u orientar (activismo), y, así, de colocar a las clases medias como un objeto que estaría, o de más siempre, o que faltaría en las luchas (demasiados amotinadores muy solos, o demasiados funcionarios, etc…). Sería simétrico a posicionar al proletariado en su unión, o no, con las clases medias, en la búsqueda del coctel correcto susceptible de producir el momento revolucionario.

Pero, entonces, ¿qué son las clases medias? ¿Una fracción acomodada del asalariado, un cierto rol en la reproducción conjunta del capital (actividades de dirigencia, por ejemplo), o simple y sencillamente los asalariados que llegan a los ingresos promedio? Cada que la cuestión se pone de esa forma sobre la mesa, las clases medias se disuelven en el proletariado, o a la inversa, y ya no se ve bien de qué interclasismo se podría estar hablando, o, en vez de eso, erigimos a las clases medias y a los proletarios frente a frente, a ambos lados de una frontera de clase imaginaria.

No podríamos contentarnos con decir que las clases medias no son sino proletarios que ignoran serlo, sobre la base de que éstas están, en esencia, compuestas por asalariados, lo que las llevaría a ser, numéricamente, “casi todo el mundo” (volviendo a aquello del “99%” que, desde ese punto de vista, no está tan lejos de la realidad: en efecto, según los datos del Credoc, Centro de Investigación para el Estudio y la Observación de las Condiciones de Vida, se llega a algo así como que el 80% de la población es asalariada). Pero no sería tampoco satisfactorio, desde la perspectiva de las luchas y de la realidad del interclasismo, de intentar considerarlas por lo que son “en sí mismas”, o sólo desde la relación de exterioridad en relación al proletariado, como si un sector y otro fueran entidades separadas, y no elementos de la misma totalidad.

Decir que las luchas actuales son interclasistas, no implica sólo decir que las clases medias están mezcladas a los proletarios, esto es, objetivamente, a los más pobres (todo el mundo baja a la calle en tiempos de crisis mayores), sino, también, decir y mostrar que la contradicción entre el capital y el proletariado es, no sólo la dinámica que produce todas las clases del modo de producción capitalista, sino, además, es aquella que conduce a su disolución. Considerar a las clases medias “en sí mismas” no tiene, así, sentido alguno. Las clases medias no existen más que en aquello que son constitutivas de lo que es el proletariado en su contradicción con el capital. De nada sirve querer describirlas de otro modo que como un momento de las luchas, como un momento de la lucha de clase del proletariado, como un momento de la contradicción en proceso. Preguntarse lo que son fuera de esa relación con el proletariado no sería sino un ejercicio de sociología, donde se fija a las clases dentro de capas y de estratos a los cuales sería posible ir a efectuar tomas de muestra con el fin de conocer las composiciones y, después, describirlas en su complejidad infinita.

Con frecuencia, las clases medias son definidas como contenedoras del conjunto de las actividades no productivas que permiten al plusvalor existir realmente, es decir, socialmente. La reproducción en conjunto de la relación social capitalista es, así, teóricamente concebida como idéntica a la valorización. La producción de plusvalor no define, a partir de ese punto, a una clase, al proletariado, sino al conjunto de la sociedad capitalista, como mundo capitalista “integrado” (en el sentido que usaba Debord al hablar de “espectáculo integrado”).

Tal manera de considerar las cosas se apoya en el hecho de que hoy es, en efecto, muy difícil, sino es que imposible, y, en todo caso, sumamente fastidioso, determinar, a partir de la actividad individual de un asalariado, en qué momento produce, o no, valor. Pero, buscar en la actividad de los proletarios individuales cuáles son los momentos en los cuales producen plusvalor y aquellos en los cuales simplemente reproducen sus condiciones de posibilidad, no nos ofrece más que poco interés, y no cambia nada a la relación social fundamental que es la explotación: es la explotación de una clase por otra la que produce plusvalor, y es, también, la explotación la que define como clases al sector de los explotadores y al de los explotados.

Posicionar la valorización como siendo idéntica a la reproducción en conjunto de la relación social capitalista hace desaparecer la contradicción como relación entre clases y como aquello que las constituye en tanto que clases. El descenso de la tasa de ganancia se vuelve un asunto meramente económico, nos encontramos, así, de lleno en la “crítica del valor”. Cuando el capital termina por no producir suficiente valor para poder reproducir al conjunto de la sociedad, entonces, en el mejor de los casos, es “el conjunto de la sociedad” el que se rebela. Con, en primera línea, las clases medias “proletarizadas”, que finalmente volverían a su ser mismo, en su esencia proletaria y, por tanto, inmediatamente, revolucionaria.

Tal extensión del proletariado al conjunto de los asalariados refleja el hecho de que el proletariado productivo no es concebido como un no-sujeto, privado de su identidad obrera y socialmente aislado en la producción. Sólo encuentra una especie de dignidad o de potencial revolucionario a partir del momento en que se vuelve supernumerario y, por tanto, cae fuera de la esfera productiva, recupera de tal modo su verdadera naturaleza revolucionaria o de rebelado (amotinado potencial), o no reencuentra una existencia social, no sale de su aislamiento productivo más que volviéndose “casi todo el mundo”, clase media “proletarizada”. Como si, fuera del programatismo y de la identidad de clase confirmada en el capital, es decir, fuera de su existencia política en tanto que clase, el proletariado perdiera toda su existencia específica.

La noción de clase media como máscara del proletariado (las clases medias son proletarios que no se saben proletarios, o la noción de clase media es una máscara ideológica sobre la realidad del proletariado) es, pues, el hecho de una teorización que se procura los sujetos que necesita para sus propios fines. Pero los que así resultan enmascarados son los problemas reales que fija la segmentación de la clase.

Siempre podemos establecer una unidad a priori de la clase sobre la base del hecho de que todos los proletarios, productivos o no, tienen que padecer la relación salarial, esto es, la explotación; pero no quita que tal unidad no tiene nada de unificadora; sólo existe, de forma inmediata, como la separación de todos los proletarios entre ellos, y nos encontramos sin cesar frente a situaciones particulares de cada segmento de clase. La situación común de los explotados no es otra cosa que su separación. La pregunta que tendríamos que plantearnos no es la de la unidad a priori, sino la de la reconducción, o no, de esta separación. Ya que esa es la pregunta que se hace en las luchas cuando éstas se tornan interclasistas: se trata de la tensión intrínseca a la unidad que no es sino el hecho de chocar contra la realidad de la separación. La “comunidad de situación” no es dada sino de manera abstracta o general al estar dentro del capital, sólo la vuelve una tensión real en las luchas.

Entonces, no se trata de decir: “el único proletariado que existe es el proletariado productivo”, ni de decir “todos somos explotados, todos proletarios”, sino de ubicar de qué manera existe tensión en la unidad, y de ubicar a través de qué conflictos particulares existe al interior de la clase. Para dar un ejemplo muy general, durante la ocupación o el bloqueo en un lugar de trabajo se encuentran, en el mismo sitio, a la vez, la gente que trabaja ahí e individuos que están ahí sólo por la lucha. La situación que se perfila es, pues, cada vez distinta, y depende del contenido de la lucha (reivindicativa o no, etc…) y de la actividad de los individuos participantes. El hecho de que el lugar de trabajo, incluso bloqueado u ocupado, conserva su función, sigue siendo el primer límite de ese tipo de situación. No obstante, romper la impermeabilidad social de un lugar de trabajo, el hecho de que asalariados se encuentren al margen del trabajo y mezclados con otros por otra cosa que no sea el trabajo, pone a cada uno de los participantes ante la evidencia de lo arbitrario de su rol social en el mundo capitalista. El lugar del trabajo está, entonces, atravesado por relaciones sociales diferentes de aquellas que le permiten existir en tanto que lugar de trabajo. Lo que puede aparecer, en tal caso, por poco que el conflicto tienda a hacerse general, es la separación, tanto de los instrumentos productivos como del resto de la sociedad, la separación de los individuos entre sí (la división de la sociedad en clases), como la separación de los individuos y de su propia actividad, esto es, la condición misma de la relación social capitalista. Tirar esta separación y realizar una unidad en la lucha es el único medio de ir en búsqueda de la lucha, pero reproducir esta separación es, a final de cuentas, la única manera de ser lo que somos socialmente. Es ahí donde se sitúa lo que podemos llamar tensión en la unidad, que no es, las más de las veces, más que esbozada, y no puede encontrar su efectividad sino en el proceso de comunización.

La unidad de la clase no se realiza de forma inmediata como una relación entre personas (no es suficiente con que “la gente hable” para que supere su pertenencia a determinada clase: ese es el mito asambleísta), sino en una actividad contra el capital, es decir, contra su propia existencia de clase, actividad en la cual los individuos no encuentran ya la posibilidad de definirse a través de los roles sociales capitalistas. Esto no puede sino aparecer durante conflictos de gran intensidad con tendencia a generalizarse al conjunto de la sociedad, y tienden siempre a apagarse a partir del momento en que la tensión del conflicto recae. La búsqueda y la extensión de esta dinámica es un momento de la comunización.

La búsqueda de una unidad de la clase basada en el ingreso, la asimilación del proletario al asalariado, hace perder de vista la especificidad de las así llamadas clases medias en el modo de producción capitalista, especificidad que sólo existe en función del trabajo productivo propiamente dicho, en razón de la contradicción que es la baja de la tasa de ganancia, en aquello que empuja al capital, en su desarrollo histórico, y sin dejar nada fuera de él, a devenir sociedad. Lo que es la causa es aquello que se juega en el desarrollo de la cooperación, primero entre los trabajadores y, luego, entre las distintas ramas de la producción capitalista, y la necesidad conjunta de la separación de sus actividades, de la división del trabajo, y, por tanto, del desarrollo de las esferas de la regulación, de la circulación, etc…, la segmentación siendo exigida por el proceso productivo de acuerdo a los fines de la valorización en curso de su desarrollo.

El capital separa a los trabajadores (por el salario, por la pérdida de control sobre lo que es producido y la manera en la que lo es, etc…) a medida que los junta en gran número en el proceso productivo, y es de esta manera que socializa el trabajo; el resultado de esta unión/división es la sociedad capitalista, en tanto que realmente está compuesta, de manera funcional, de segmentos de clases: las llamadas clases medias, que aparecen durante el curso de ese proceso, manifestando aquello en lo que el capital es sociedad capitalista, modo de producción vuelto sociedad. El trabajo capitalista no puede volverse fuerza de trabajo colectiva (el salario es individual), comunidad de trabajadores (socialismo), así como los trabajadores no pueden unirse sobre la base de lo que son en tanto que clase.

Las clases medias son generadas por el capital a lo largo del crecimiento de su composición orgánica, de su dominación real sobre el trabajo y, de este modo, constituyen la sociedad que es, realmente, el capital. (Esta sociedad, que tiene como origen y fin la valorización, se vuelve, ideológicamente, para las clases medias, el fin mismo del capital: el capital que ellas reproducen existiría para reproducirlas a ellas.) En eso no son comparables con las capas medias de los otros modos de producción o de la etapa capitalista correspondiente a la dominación formal, que existen en menor medida para el modo de producción al cual pertenecen. Lo que los otros modos de producción permiten subsistir al margen de ellos, tanto en términos de saber como en términos prácticos, de los oficios o de los modos de intercambio, no puede subsistir más dentro de la dominación real del capital sobre el trabajo. Toda la sociedad es sociedad del capital.

La existencia de las clases medias muestra que el capital no se contenta con reproducir al proletariado por medio de la relación de explotación, sino que, en la subsunción real, es el conjunto de la sociedad, en tanto que sociedad capitalista, que deviene su auto-presuposición. Las clases medias son portadoras de ideología y detentadoras de cierta legitimidad política, porque viven la relación capitalista en el fetichismo de la distribución, donde el valor de la fuerza de trabajo se vuelve el (justo) precio del trabajo. La distribución de los ingresos deviene, para ellas, repartición de las riquezas: es en ese punto que pueden ser un obstáculo contrarrevolucionario para el proletariado, uno de los límites de su propia existencia de clase, de la cual son constitutivas.  Lo que encuentra, entonces, el proletariado en el interclasismo, es decir, en la relación conflictual con las clases medias, es una de las formas ideológicas de su existencia en el capital: también para el proletariado el salario es el precio del trabajo. La ideología de la clase media es la objetivación de las relaciones sociales capitalistas, es el capitalismo concebido como contrato social, y no como relación social de explotación, y tal ideología no es en nada externa a lo que es el proletariado, es, por el contrario, constitutiva de la relación de clases tal y como existe realmente. En la crisis actual de la relación salarial, es también esta ideología la que entra en crisis, y es ese uno de los desafíos de las luchas interclasistas de hoy.

Si es necesario, en las luchas, criticar las posiciones ideológicas de las clases medias, eso no debe de hacernos olvidar que esta crítica no debe de ser hecha en nombre o en referencia a un sujeto proletario que no estuviera manchado de ideología, de un sujeto histórico puro. El interclasismo no es una línea de combate, y he ahí todo el problema.

Pero a final de cuentas, la relación salarial no puede tener el mismo contenido para un obrero que para un profesor, pues producir mercancías no es lo mismo que reproducir una relación social, o las condiciones de una relación social (aunque producir mercancías también implica eso). No obstante, el obrero y el profesor se encuentran en las luchas de modo contradictorio, afirmando la unidad y, al mismo tiempo, chocando contra su división. Y es también en ese aspecto que las divisiones de clases son tan reales como movedizas, y que el interclasismo reproduce las divisiones de clases en la tensión de su abolición. El interclasismo es, tanto ese conflicto, como esa tensión, un momento de la revolución como comunización.

La cuestión de las clases medias no radica en saber en qué son “medias” en términos de ingresos (ingreso medio que no es más que accidental y que entra sobre todo en la definición de lo que son ideológicamente, o para un sociólogo del trabajo), sino que debe ser además planteada a partir de lo que son efectivamente (funcionalmente) en el mundo del capital. Pero este cercamiento es problemático. Las clases medias, entendidas por su rol funcional dentro del capital, pueden ser quizás también, en efecto, los asalariados de los centros de llamadas telefónicas pagados con el salario mínimo. Eso no significa que esos asalariados no sean proletarios igualmente, es decir, no significa que no estén atrapados en la contradicción de clases que polariza el conjunto de la sociedad, pero eso no implica unidad alguna o “comunidad de situación” fuera de las situaciones de lucha. Las clases medias no poseen una naturaleza contra-revolucionaria o reformista, no más que el proletariado productivo no tiene en sí una naturaleza revolucionaria. Pero incluso si suponemos momentos de “abrogación” de lo social, tal abrogación no puede sino hacerse a partir de la situación inmediata (y contradictoria) de las clases tal y como son en el capital, de lo que ellas están específicamente orientadas a defender o a atacar, etc. Y es ahí donde se complica…

Porque no podemos, quizás, escapar de la tarea de tener que describir lo que es efectivamente la división en clases, tal y como se manifiesta a cada momento en las luchas, es decir, de indicar las especificidades según la esfera en la cual ella se sitúa: producción, reproducción (los profesores, los funcionarios, dicho con mayor generalidad, la función específica del Estado), circulación, dirección. Ninguna de esas divisiones podría ser indiferente en las luchas, pero ninguna podría ser, tampoco, suficiente, en el marco de una lucha interclasista. Pues se corre el riesgo de entrar en una lógica de clasificación sin interés para la perspectiva de la comunización si perdemos de vista que todos esos estratos y capas sociales que forman también las clases medias no están para nada fijados, sino que son llevados a disolverse en la contradicción que es la dinámica misma del capital, pues es contradicción entre clases, en la cual una de esas clases entra constantemente en contradicción con su propia existencia de clase: el proletariado.

Dicho esto, no quita que es únicamente en las luchas que conduce el proletariado con todo lo que éste es dentro y contra el capital, es decir, también, con (y contra) las clases medias, que puede emerger la posibilidad de una superación revolucionaria. Y que lo que estas luchas producen es, de igual modo, un revoltijo momentáneo de las separaciones de clases, en espera de producir su abolición.

 

Sin límites.

El Club de Roma presentó hace 50 años su famoso estudio sobre el futuro de la economía mundial.

por Tomasz Konicz[1]

Probablemente no haya otro estudio tan ambivalente como Los límites del crecimiento, publicado por el Club de Roma en 1972. Traducido a 37 idiomas, con una tirada de más de 30 millones de ejemplares, el estudio, publicado en forma de libro, dio clara expresión a un sordo sentimiento masivo de pesadumbre, a un amplio malestar al final del boom fordista de la posguerra, y era sencillamente erróneo en muchos de sus supuestos y conclusiones.

El Informe para el Proyecto del Club de Roma sobre el Predicamento de la Humanidad, subtítulo oficial del bestseller, apoyaba el movimiento ecologista con su afirmación central sobre la finitud de los recursos, a la vez que transmitía la ideología reaccionaria del maltusianismo. El estudio incluso dejó su huella en la producción de la industria cultural de los años setenta. Durante este periodo se realizaron numerosas películas distópicas, como el clásico Soylent Green.

Estudios como Los límites del crecimiento surgen cuando las élites funcionales capitalistas -y este fue el caso del Club de Roma, fundado en 1968 por el capitalista italiano Aurelio Peccei- piensan críticamente más allá del horizonte temporal de los negocios. El estudio, desarrollado en el Instituto Tecnológico de Massachusetts con la ayuda de modelos cibernéticos asistidos por ordenador, fue cofinanciado por la Fundación Volkswagen con un millón de marcos alemanes, presentado al público en una serie de conferencias de alto nivel y rápidamente popularizado gracias a una hábil campaña publicitaria de clientes muy bien conectados. Expresa el incipiente malestar ecológico sin cuestionar el capitalismo, lo que también es evidente en las recomendaciones de actuación, a veces desconcertantes: según ellas, las múltiples “aspiraciones humanas” están conduciendo a la crisis de recursos y de superpoblación, crisis que ya no podría ser resuelta con “medidas puramente técnicas, económicas o jurídicas”, haciendo necesarios “enfoques totalmente nuevos”, que tendrían que apuntar a “estados de equilibrio en lugar de un mayor crecimiento”.

Es probable que estas vagas formulaciones hayan favorecido el éxito mundial del libro: todo el mundo podía aceptar el libro, estar de acuerdo de manera abstracta con los lugares comunes sin sentirse incómodos u obligados a hacer nada. La burguesía liberal de la izquierda establecida, en particular, adora este bálsamo para el alma sin ataduras, como lo ilustran los titulares de “Die Zeit” (“La tierra primero”) o del ” Standard” austriaco (“La difícil búsqueda de un equilibrio”) con motivo del 50 aniversario de Los límites del crecimiento.

El núcleo positivista del estudio está formado por escenarios futuros que se extienden hasta el siglo XXI, pronosticando el colapso de la sociedad por la sobreexplotación de los recursos finitos. Las conclusiones afirman que el continuo “aumento de la población mundial, la industrialización, la contaminación, la producción de alimentos y la explotación de los recursos naturales” conduciría a “que se alcancen los límites absolutos de crecimiento en la Tierra en el transcurso de los próximos cien años”, lo que resultará en “un descenso bastante rápido e imparable de la población y la capacidad industrial”. Los límites de la capacidad ecológica de la Tierra seguirían disminuyendo por la sobreexplotación de los recursos, y la población aumentaría por un efecto de inercia hasta que este desarrollo lleve hacia el “colapso”.

En la introducción, los autores del estudio elogian sus entonces nuevos modelos de “naturaleza formal y matemática”, que fueron alimentados con datos minuciosamente recogidos y luego extrapolados a las próximas décadas mediante el uso de computadoras cuya modesta potencia informática ahora es superada con creces por cualquier Smartwatch. Los componentes individuales de los modelos, como el desarrollo de la población, la tasa de natalidad, la producción industrial, el consumo de alimentos y recursos, ni siquiera se perciben como fenómenos sociales en sus contradicciones internas, sino que entran en el cálculo como factores cosificados, como meros valores de crecimiento numérico. El capital como dinámica destructiva desaparece en un mar positivista de números, hasta que el crecimiento económico aparece como mera consecuencia del crecimiento de la población.

El estudio Los límites del crecimiento fue, en efecto, pionero. En cierto modo, fue el precursor de los innumerables estudios de modelos asistidos por computadora, que desde entonces han sido producidos diariamente por la comunidad científica; y que en las últimas décadas han sido tan terriblemente vergonzosos en sus pronósticos sobre el cambio climático, ya que su dinámica interna, caracterizada por puntos de inflexión, ha sido criminalmente subestimada. Sin embargo, en términos ideológicos, también anticipó la ambivalencia del movimiento ecologista, que siempre tuvo un flanco abierto a lo reaccionario. Esto se pone de manifiesto cada vez que se responsabiliza al propio “ser humano” -en abstracto- por los costos ecológicos del funcionamiento del capitalismo tardío.

Además, desde la perspectiva actual, está claro que una suposición básica en el corazón de Los límites del crecimiento es simplemente incorrecta: no es sólo la finitud de los recursos naturales lo que constituye los límites ecológicos externos del movimiento de explotación del capital, sino también estabilidad climática global. El petróleo y el carbón se siguen extrayendo en masa a pesar de los crecientes costes de extracción, mientras que la crisis climática está llegando a su punto álgido y se están superando los puntos de inflexión globales del sistema climático. La conclusión correcta del Club de Roma, que hizo época, de que el crecimiento sin fin es imposible en un mundo finito, se basa en premisas falsas.

Por último, un examen detallado de la evolución de la población en las últimas décadas demuestra lo equivocado que estaba el Club de Roma al vincular el crecimiento económico con el demográfico. El mayor aumento del consumo de recursos en las últimas décadas no se produjo en los países de la periferia, que experimentaron el mayor crecimiento demográfico, sino en los centros occidentales del sistema mundial y en los países emergentes como China, que experimentaron una precaria modernización capitalista, con tasas de natalidad estancadas. La creciente quema de recursos no es, pues, una expresión del crecimiento de la población, sino del movimiento de explotación sin límites del capital, que en su dinámica de “sujeto automático” funciona, de hecho, como una máquina de quemar el mundo. Por cierto, el Club de Roma sigue adhiriéndose a la ideología de un maltusianismo industrial que vincula población y crecimiento económico. En 2016, el círculo de la élite propuso pagar a las mujeres sin hijos 80.000 dólares estadounidenses al cumplir 50 años.

La percepción ideológicamente distorsionada de los límites ecológicos del capital, que a pesar de todo sigue siendo el mérito histórico del estudio, se correspondió desde el principio con una crítica falsa, a veces reaccionaria. No sólo el economista y premio Nobel Paul A. Samuelson negó rotundamente la existencia de límites al crecimiento, ya que la capacidad de innovación técnica del capital y la regulación del mercado a través del mecanismo de los precios se oponían a la idea, entonces todavía inquietante, de un límite ecológico al crecimiento capitalista. Fue precisamente la referencia a la base ideológica del estudio, el maltusianismo, unida a la habitual crítica a las ideas supuestamente apocalípticas, lo que permitió a muchos medios de comunicación desestimar también la conclusión del informe. El “Spiegel”, por ejemplo, calificó al estudio de “visión catastrófica desde el ordenador”, y el “Economist”, refiriéndose a Malthus, escribió sobre un “punto álgido de tonterías anticuadas”.

La crítica de la izquierda al Club de Roma también quedó a menudo truncada; se centró sobre todo en las indicaciones de que el estudio ignoraba las consecuencias sociales de la crisis de recursos prevista y pasaba por alto las cuestiones de poder, así como de clase, en relación con la distribución global de los recursos. Sin embargo, no produjo una crítica fundamental de las contradicciones socioecológicas del proceso de valorización. Esta línea tradicional de pseudooposición de izquierda, a veces abiertamente reaccionaria, que rehúye una crítica categórica a la socialización capitalista, se extiende hasta el presente.

En lugar de cuestionar radicalmente la manía del crecimiento capitalista, se discute la cuestión social frente a la cuestión climática -cada vez más a menudo en solidaridad con la demagogia social de la Nueva Derecha- o se bloquea el debate pendiente sobre una transformación radical del sistema con debates distributivos socialdemócratas que carecen de sentido. El cuento de hadas del “capitalismo verde” se contrarresta con la obstinada adhesión al autodestructivo capitalismo fósil.

En nuestro “distópico” año 2022, la tienda online Soylent.com, que vende un concentrado alimenticio que supuestamente cubre todas las necesidades nutricionales del Geek estresado, demuestra cómo el capital sabe lidiar con las críticas truncadas. Green Soylent está disponible con sabor a chocolate y menta.

 

Traducido por Pablo Jiménez C.

[1] Se puede encontrar el texto original en alemán en el siguiente link: https://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=660 .

Revuelta en la región chilena: un balance histórico-crítico.

(Versión actualizada)

Por Pablo Jiménez C.

Introducción[1]

Comprender y analizar la revuelta en la región chilena se vuelve cada vez más relevante en una sociedad capitalista sumida en una crisis socioecológica de carácter terminal[2], en el que la agudización de la miseria y la creciente precariedad de las condiciones materiales de sobrevivencia ha generado condiciones propicias para el estallido de revueltas sociales en diferentes regiones del planeta[3]. Particularmente porque en Chile se han movilizado todos los elementos sociales e históricos propios de la crisis estructural del capitalismo, y porque todos los mecanismos de contención propios del poder estatal de la sociedad capitalista tardía han sido desplegados para el combate de la revuelta, es decir, la mixtura entre un despliegue masivo de agentes militares y fuerzas represivas diversas con medios institucionales que filtran – a través de diferentes canales- las demandas inmediatas articuladas por las masas insurgentes dentro de los marcos fetichistas de la democracia y la socialización capitalista.

Como veremos en detalle más adelante, actualmente en Chile convergen, se condensan y agudizan todos los elementos de la crisis contemporánea del capitalismo: revuelta social, crisis de la sociedad del trabajo, desempleo, agravamiento del patriarcado[4], pandemia, cambio climático[5], etc. Por otro lado, en este contexto, ha devenido en elemento de suma importancia el análisis de la dimensión anticapitalista que, algunas veces de forma abierta, otras de manera subrepticia, manifestó la revuelta en diferentes momentos de su despliegue a partir del 18 de octubre de 2019. En consecuencia, en esta exposición esperamos trascender la mera cronología o enumeración de los acontecimientos que constituyeron la revuelta en la región chilena[6], y trataremos de indagar la esencia, el núcleo dinámico interno, del fenómeno social e histórico que constituye la revuelta chilena y, de esta manera, proceder a dilucidar tanto sus posibilidades de ruptura con el orden capitalista actualmente existente, así como comprender los límites de su praxis y los presupuestos necesarios de su superación.

Por consiguiente, con el objetivo de analizar la profundidad de la revuelta en Chile y las posibilidades que se abren a partir de su despliegue histórico, así como las lecciones que se pueden extraer para futuros enfrentamientos, se vuelve necesario caracterizar la sociedad capitalista contra la que dicha revuelta -consciente o inconscientemente- dirigió su actividad. Y es que nuestro propósito final es, a partir de la lectura crítica de la revuelta social en la región chilena, contribuir a sentar los fundamentos que permitan anticipar las medidas concretas que permitan responder a la pregunta acerca de cómo habrá de ser abolida la ley del valor, es decir, contribuir a plantear los presupuestos que permitirán entrever el contenido práctico de la emancipación social en nuestro siglo.

En este sentido, creo que es necesario comenzar este análisis caracterizando brevemente la crisis actual de valorización del capitalismo mundial, estableciendo así la importancia que posee este contexto histórico para una comprensión cabal de la revuelta en la región chilena[7]. Luego, se analizará el panorama histórico previo de la revuelta y el desarrollo práctico de la misma, para continuar con el nuevo escenario histórico que se abre con el fin de la revuelta y el comienzo de la crisis social y sanitaria derivada de la pandemia del Covid -19. Para finalizar,  se evaluarán las consecuencias de la continuidad difusa de la protesta social en medio del estado de excepción constitucional de catástrofe y, por último, realizando algunas reflexiones vinculadas al presente actual que ejercen a modo de síntesis y conclusiones que se derivan de los análisis anteriores.

  1. La crisis de valorización del capitalismo mundial.

Como ya he mencionado, la corriente teórica conocida como Nueva Crítica del Valor -que agrupa tanto a la Wertkritik vinculada al Grupo Krisis, como a la Wertabspaltungkritik de la Revista Exit, entre otros autores/as[8]es fundamental para comprender el proceso contemporáneo de crisis socioecológica del capitalismo mundial. Esta corriente se destaca por considerar al valor mercantil como el principio de síntesis social de la modernidad capitalista -retomando los análisis más radicales de Marx al respecto-; un a priori social inconsciente que determina las formas del pensar y del actuar[9] En este sentido, tal como señalaba Robert Kurz en su Colapso de la modernización, el sistema del dinero puede ser comprendido como el sistema totémico secularizado y reificado de la modernidad capitalista que -tal como el tótem antiguo- va de la mano con su respectiva ética represiva.

Es decir, la sociedad capitalista es una sociedad organizada de manera fetichista, que no se debe a ninguna planificación prestablecida de antemano por los productores, sino que es el resultado de la actividad de productores privados separados que intercambian los productos de su actividad en una esfera anónima que denominamos mercado[10]. En el capitalismo, la igualdad de trabajos privados completamente heterogéneos -así como la igualdad de los individuos que efectúan tales trabajos-, solo puede llegar a ser socialmente válida a partir de una abstracción efectiva de su desigualdad real[11]. De esta manera, el puro gasto abstracto de energía humana se convierte en el principio nivelador de toda actividad humana: “si un artesano elabora un cuchillo en media hora y una máquina lo hace en diez segundos, el valor del cuchillo en el mercado queda reducido a diez segundos de tiempo de trabajo”[12]. Por ello, en la sociedad capitalista toda mercancía posee necesariamente una doble naturaleza: es simultáneamente un objeto útil que satisface alguna necesidad, un valor de uso; y el envoltorio concreto de una cantidad de trabajo abstracto, un valor de cambio. Esta naturaleza dual de la mercancía es resultado de la naturaleza también bifacética del trabajo que produce mercancías, su doble naturaleza de trabajo concreto y trabajo abstracto[13]. Como afirma Jappe: “Es esta doble naturaleza de la mercancía y el trabajo que la ha producido la que Marx sitúa al comienzo de su Capital y de la cual deduce todo el funcionamiento del capitalismo”[14].

La forma de mercancía que necesariamente adquieren los productos de la actividad humana en el capitalismo proyecta ante los seres humanos el carácter social de su propia actividad como una objetividad inherente a los productos del trabajo, como si fuesen propiedades naturales de ellos: “refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global como una relación entre objetos, existente al margen de los productores” [15]. Nos encontramos ante una inversión de la realidad social, y es únicamente mediante este trastrocamiento que los productos de la actividad humana pueden convertirse en mercancías, en objetos que devienen en el envoltorio material de una relación social de producción, “en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales”[16]. Por consiguiente, la relación social recíproca entre los productores privados que se realiza a través del intercambio de sus productos, merced al hecho de que son actividades privadas ejercidas independientemente las unas de las otras, adopta para ellos “una forma fantasmagórica”[17]. De allí que Marx denomine a esta “fantasmagoría” -en tanto que no es en modo alguno un producto de la naturaleza real de las cosas-, como “fetichismo de la mercancía”: “[se trata de] relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas”[18]. Tal fetichismo es, en la expresión de Marx, inseparable de la producción mercantil[19] y su existencia e influencia sobre el conjunto de la (re)producción social se debe a la primacía social del trabajo abstracto que es específica del capitalismo y que constituye su específica forma de riqueza. De esta manera, en la reproducción social del capitalismo el valor – objetivación del tiempo abstracto de trabajo socialmente necesario-, ejerce como principio de síntesis social que condiciona la dimensión objetiva y subjetiva de la producción material de la sociedad humana[20]. En consecuencia, la producción y reproducción de la vida social en su conjunto termina por organizarse en torno al intercambio de cantidades de trabajo abstracto -cuya representación fetichista adquiere forma sensible en el dinero- y no en torno a la satisfacción de necesidades humanas. Aquí, se encuentran ya planteados los elementos fundamentales de la crisis actual. En efecto, el capital es -tal como advirtió Marx en sus Grundrisse– una contradicción en proceso: Tiende, debido a la necesaria competencia entre productores privados, a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo mientras que, al mismo tiempo, lo pone como la única fuente y medida de la riqueza[21].

Debido a esta constitución fetichista de la sociedad del capital, fundamentada en el despliegue histórico de un movimiento social inconsciente -el del valor-, los seres humanos terminan por carecer de control sobre el movimiento de su sociedad, de hecho, “su propio movimiento social posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de contralarlas”[22]. En tanto que la producción capitalista -en su calidad de producción de mercancías se constituye como unidad inmediata del proceso de valorización y de proceso de trabajo[23] está determinada a ser la inversión de la riqueza real, todo el mundo objetivo y sensible está condenado a ser el vehículo concreto de una abstracción social que se ha constituido como núcleo de la reproducción material de la sociedad humana: no es la sociedad la que emplea los medios de producción y las fuerzas productivas existentes conforme a una planificación social basada en las necesidades de la comunidad, sino que los medios de producción son quienes emplean a seres humanos degradados a meros trabajadores[24]. Así, el organismo social de la producción capitalista es una formación social donde el proceso de producción domina a la sociedad, en vez de dominar la sociedad a ese proceso [25].

Por consiguiente, en su determinación de sujeto automático el capitalismo ha llegado – a partir de la tercera revolución industrial y de la reestructuración capitalista de los años 70’s-  a una etapa histórica en el que ha dejado atrás el empleo masivo de trabajo vivo en la producción y en el que la automatización de la producción se ha vuelto un elemento divergente con las relaciones de producción fundadas sobre el valor[26]. Eso es lo que plantea la primera versión de la teoría de la crisis marxiana fundada en la divergencia entre producción de riqueza material y proceso de valorización[27], cuya base objetiva reside en la progresiva eliminación del trabajo vivo del proceso de producción inmediato:

“El desarrollo estratosférico de las fuerzas productivas promovido por el capitalismo comporta una contradicción fundamental, porque vuelve gradualmente superfluo el empleo de fuerza de trabajo humana. El progreso técnico – científico abole el trabajo, el fluido material del capital”[28].

Hay, por tanto, una incompatibilidad, una divergencia objetiva, entre el sistema tecnológico de la automatización propio del capitalismo avanzado y las relaciones de producción fundadas en la valorización del capital[29]. En el mercado mundial, son las empresas con mayor composición orgánica de capital -las mejor dotadas de equipo tecnológico-, las que triunfan en la competencia aun cuando, de manera contradictoria, son las que menos aportan a la formación de la masa de plusvalía social[30]. La automatización de la producción coloca a las fuerzas productivas creadas por el capital en contradicción con la forma social del valor, puesto que el incremento de la productividad suprime cada vez más la participación humana en el proceso de trabajo y, por tanto, mina la base sobre la cual se desarrolla la autovalorización del capital. De esta manera, el capitalismo atraviesa hoy una crisis interna que no puede ser superada dentro de los marcos del sistema, puesto que es una crisis del trabajo como tal, es decir, una crisis de la relación de clase misma[31].

Como consecuencia de esta crisis, es decir, el agotamiento histórico de la posibilidad de explotar trabajo vivo, hemos asistido en las últimas décadas a un aumento vertiginoso de la población superflua[32]. Es la producción de una verdadera humanidad sobrante, innecesaria para la autovalorización del capital. Son personas que han quedado liberadas -en un sentido negativo- del trabajo, pero no de la necesidad de dinero[33]. En nuestra época, este grupo social ha entrado en el escenario histórico como uno de los sectores más radicalizados de las revueltas contemporáneas, particularmente en lo que se refiere a su estrato más joven, aunque por otro lado también ha sido caldo de cultivo para la proliferación de pandillas criminales y bandas-rackets alejadas de cualquier perspectiva emancipatoria. Por otro lado, su presencia se ha hecho notar en Europa, Estados Unidos y América Latina a partir de las oleadas de migraciones que escapan de la guerra, del cambio climático o del colapso económico -este último fenómeno había sido resaltado hace casi dos décadas por Robert Kurz como uno de los elementos más importantes de la dinámica de colapso de la sociedad capitalista moderna[34]-.

Estas nuevas condiciones históricas configuran nuestra época como una etapa del desarrollo del capitalismo mundial marcado por una escasez creciente del valor. En palabras de Anselm Jappe, “no asistimos a la transición a otro régimen de acumulación, sino al agotamiento de la fuente misma del capitalismo: la transformación del trabajo vivo en valor”[35].  Esta situación constituye un campo abierto para la reactualización de la barbarie, para la proliferación de mafias y la militarización de los territorios: “más que una dicotomía norte-sur, nos enfrentamos a un apartheid global, con muros alrededor de los islotes de riqueza en cada país, en cada ciudad”[36]. Como tal, la crisis de valorización no debe ser interpretada como el hundimiento inminente e inmediato del sistema capitalista, sino como el proceso de desmoronamiento ya en acto de un sistema multisecular que choca cada vez más con sus límites internos y externos[37]. Dicho proceso ha sido pospuesto desde los 70’s mediante una enérgica producción de capital ficticio, un giro mundial hacia el neoliberalismo y -en después de la crisis de 2008- una producción continua de burbujas financieras[38]. No obstante, después de la crisis del fordismo, con la expulsión creciente del trabajo vivo del proceso de producción y la automatización de este, se ha vuelto inviable a largo plazo continuar aplicando dichos mecanismos de compensación a la producción decreciente de plusvalor[39].

De esta manera, no existe ninguna posibilidad de sostener a largo plazo una versión renovada del Welfare State -puesto que la base objetiva de los “años dorados” (1945 – 1975) del capitalismo fue el empleo masivo de fuerza de trabajo que caracterizó al fordismo-, desde ahora en adelante lo que nos espera “son retrocesos cada vez más significativos en nuestras condiciones de vida”[40].

Así, el desmoronamiento sistémico de la sociedad capitalista en modo alguno se produce como una transición pacífica hacia otra organización social, sino que está tomando cada vez más la forma de un peligroso retorno a la barbarie. En este contexto, es necesario señalar la convergencia simultánea de 8 factores que hoy operan sobre el escenario mundial.

1) Ciclo de revueltas en países de diferentes continentes. Ya en el año 2011 el colectivo Blaumachen denominaba a nuestra época como la “era de los disturbios”. No obstante, a partir del año 2019 hemos asistido a revueltas en países en diferentes regiones del globo, incluso en potencias centrales del capitalismo como Estados Unidos. La continuidad de las revueltas 3 años después, y la represión desmedida que han desatado por parte los Estados, demuestra tanto la vigencia como la profundidad a largo plazo que tendrá el presente ciclo de luchas.

2) Agravamiento del cambio climático de origen antrópico[41]. El surgimiento de la pandemia mundial de Covid-19 forma parte de esa agudización del cambio climático, y anuncia el carácter de las crisis futuras y de la gestión capitalista de la catástrofe. Hay que considerar, además que la degradación global de las condiciones de vida producto de la devastación capitalista constituye en sí misma “un inmenso factor de revuelta, una exigencia materialista de los explotados, tan vital como fue en el siglo XIX la lucha de los proletarios por poder comer”[42]. Este proceso ha sido empíricamente constatado en los sucesivos informes del IPCC, el último de los cuales señala la irreversibilidad del cambio climático. Marx decía que el lema de todo capitalista individual y de toda nación de capitalistas era “después de mí el diluvio”[43], pero en la fase actual de crisis del capitalismo como forma social total su lema debería ser: “Después de este mundo no habrá ningún otro”[44].

3) Aceleración del cambio tecnológico propio del desarrollo capitalista y cuarta revolución industrial en ciernes. Hay, por tanto, una agudización de la crisis de valorización del capital.

4) Financiarización de la economía. El capital gasta su futuro de manera anticipada o, lo que es lo mismo, gasta su futuro de manera anticipada[45].

5) Regresión antropológica y colapso psíquico del sujeto[46]. El narcisismo como norma de la personalidad y, por ende, atrofia de la capacidad de empatía y solidaridad[47]. Hay una pérdida del imaginario, una incapacidad de pensar en común otra forma de sociedad, y se impone lo que Mark Fisher denominaba como “realismo capitalista”[48].

6) Agudización de la violencia contra mujeres y disidencias sexuales. Esta problemática abarca una serie de libros y tratados que no pretendemos, en este momento, resolver acá. Sin embargo, ante el alza de los crímenes contra mujeres y disidencias, ante noticieros que cada noche informan desapariciones de mujeres u otros crímenes igualmente atroces, no podemos dejar de recordar la célebre frase de Bolaño en 2666: “Nadie presta atención a estos asesinatos, pero en ellos se esconde el secreto del mundo”. En efecto, comprender el núcleo irracional, patriarcal y autoritario de la modernidad productora de mercancías y su particular forma de subjetividad es uno de los presupuestos tanto del entendimiento cabal de la crisis actual como de la posibilidad de articular una alternativa de emancipación radical al avance de la barbarie que, entre otras formas, se manifiesta como un embrutecimiento del patriarcado[49].

7) Estado de excepción global[50]. En un informe de la OTAN del año 1999 titulado “Urban operations in 2020” se augura un escenario mundial marcado por las crisis económicas y sociales, en las que los ejércitos nacionales deberían pasar al combate directo de la insurgencia civil en las grandes ciudades. Casi veinte años después, los acontecimientos parecen haber dado la razón a los sombríos razonamientos del poder militar: los disturbios en las banlieus francesas a principios del nuevo milenio, la revuelta griega, la primavera árabe, los disturbios en Inglaterra el 2011, las protestas y revueltas de los estudiantes secundarios en Chile en 2006 y 2011, la emergencia de un movimiento feminista de resonancia mundial, el escenario de revueltas mundiales entre 2019 y 2020; más aún, la militarización de la sociedad a partir de la crisis mundial del coronavirus[51], parecen dar la razón a quienes preveían un siglo XXI marcado por la presencia de “ejércitos en las calles”[52].

8) Finalmente, la confrontación bélica y comercial entre las potencias centrales del capitalismo, que ha tomado la forma de enfrentamiento neoimperialista en un contexto de crisis sistémica del capitalismo mundial. En efecto, a diferencia del imperialismo clásico propio de la expansión global del capitalismo en los S. XIX y XX, este neoimperialismo de crisis “es una expresión geopolítica de la crisis interna de las relaciones capitalistas”[53]. De esta manera, “el viejo imperialismo de explotación y saqueo deja paso a un imperialismo basado en la exclusión y la seguridad”[54]. Hoy, este conflicto neoimperialista, en el afán de las potencias por controlar las fuentes energéticas y los recursos de las periferias, así como asegurar un lugar hegémonico en la reestructuración global del capital actualmente en marcha, tiene en la guerra de Ucrania una expresión global que amenaza en elevarse a guerra mundial abierta entre potencias[55].

La exégesis anterior, lejos de ser un ejercicio vacuo de explicación de teoría marxiana, constituye un primer aporte para una comprensión integral de la revuelta en la región chilena, entendida no solo en el contexto histórico local, sino en el panorama más amplio del proceso de crisis global de la modernización capitalista. Sin una perspectiva dialéctica de esta problemática, sin comprender el aspecto genético-dinámico del movimiento histórico del cual la revuelta es producto y factor -esto es, del origen histórico del problema y la unidad de las contradicciones al interior de la totalidad en que se inserta-, no existe ninguna posibilidad de destruir las concepciones cosificadas y las mistificaciones que se han impuesto como historia oficial del proceso, esto es, como apología -interesada o inconsciente- de la contrarrevolución hoy dominante.

Por tanto, el propósito al cual este escrito pretende contribuir es a destruir la aparente y fetichista objetividad del fenómeno de la revuelta mistificada por la victoria de la contrarrevolución actual, para conocer su verdadera objetividad: su significado, su función objetiva y el lugar histórico real que ocupa al interior del todo social, esto es, los elementos objetivos de su despliegue que tendieron a la superación real del estado de cosas existente. De otro modo, si no se lleva a cabo esta labor desmitificadora, entonces el conocimiento verdadero de la revuelta -y, por tanto, del momento histórico que nos contiene-, quedará atrapado dentro de las concepciones fetichizadas que hoy se hacen pasar por la verdad oficial, y que se replican -mutatis mutandis- tanto a la (ultra)izquierda como a la (ultra)derecha del espectro político capitalista.

  1. Panorama histórico previo.

En este sentido, para comenzar a comprender a cabalidad la revuelta social en la región chilena es menester entenderla, en primera instancia, como el resultado de una convergencia histórica entre la crisis de valorización mundial del capital, el agotamiento del modelo de desarrollo socioeconómico neoliberal instaurado en Chile durante la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet y la maduración de un ciclo de luchas de clases que, de manera abierta o subterránea, ha tensionado a Chile por tres décadas. La consiga viralizada durante las primeras semanas de la revuelta: “no son 30 pesos son 30 años”, expresa esa relación colectivamente sentida entre la continuidad del proyecto dictatorial en democracia -administrado y profundizado por los gobiernos que le sucedieron- y la progresiva pauperización de las condiciones materiales de vida para millones de personas.

La crisis profunda que atraviesa el capitalismo en Chile viene expresándose sobre todo a partir de las movilizaciones anti-APEC y las revueltas estudiantiles de 2006 y 2011, así como a un movimiento de protesta casi ininterrumpido desde 2006 que se tomaba las calles periódicamente todos los años, y al que se agrega el surgimiento de un movimiento autonomista mapuche en la zona del Wallmapu bajo ocupación del Estado Chileno. Por otro lado, es importante tomar nota de la relevancia que ha tenido en Chile el movimiento feminista, que en el año 2018 protagonizó la denominada “explosión feminista”. A este último respecto, es importante enfatizar el vínculo entre dicho movimiento y el proceso de desarrollo y crisis de la modernización capitalista: por un lado, la praxis del movimiento feminista tiende hacia el establecimiento de un mínimo civilizatorio colectivo que radica en la eliminación de todas las violencias hacia las mujeres y disidencias sexuales históricamente oprimidas; por otro lado, la dinámica de crisis actual tiende, como ya se ha señalado, hacia un embrutecimiento del patriarcado y, por tanto, de la violencia sexual, económica y simbólica contra mujeres y disidencias[56].

Se agrega a este panorama histórico previo condiciones socioeconómicas que dan cuenta de la creciente imposibilidad del capital para reproducir la vida material de las clases subalternas.

  • Chile es uno de los países más desiguales del mundo en cuanto a ingresos socioeconómicos de sus habitantes[57].
  • En Chile, un porcentaje enorme de la población solamente puede sobrevivir endeudándose de manera crónica[58].
  • Precariedad generalizada del sistema de salud público, y costes elevados del sistema privado.
  • Sistema de pensiones miserable, organizado para ser una fuente permanente de inyección de plusvalía hacia los capitales financieros, cuyas pensiones con frecuencias son mucho más bajas que el salario mínimo de un trabajador promedio. Este sistema se asocia a un alto número de suicidios en personas de la llamada “3ra Edad”[59].
  • Imposibilidad de acceder a una vivienda, problemática que va de la mano con el aumento progresivo y permanente de los arriendos[60].
  • Explotación agravada de las mujeres, quienes deben lidiar con trabajos de larga extensión horaria y, además, con las tareas de reproducción de los hogares[61].
  • Precarización generalizada de la vida y el trabajo, en especial para las clases subalternas urbana[62].
  • Alto costo del transporte e inequidad en acceso a la movilidad[63]. Enorme duración de los trayectos que va de la mano con un sentimiento colectivo de alienación. Como ya podemos suponer, el problema con el capitalismo no es solamente la desigualdad, sino la alienación que implica la relación social capitalista.

Esta alienación es particularmente sentida por los usuarios del sistema público de transportes. Hacia abril de 2018, el panel de expertos había decretado 19 veces el alza del pasaje desde la puesta en marcha del Transantiago, que tuvo como consecuencia el surgimiento espontáneo de un movimiento difuso y descentralizado de evasión: un porcentaje alto de personas simplemente no pagaba el pasaje pese a una serie de amenazas por parte de las autoridades de izquierda y derecha. Entre 2017 y 2018 se intentó contrarrestar esta situación con las leyes anti-evasión y la amenaza de un registro nacional de evasores, a lo que se agregó una intensificación de las fiscalizaciones por parte de funcionarios del Ministerio de Transportes acompañados de Carabineros, ambas organizaciones colectivamente repudiadas por el ejercicio de sus labores[64].

En este sentido, el decreto en octubre de 2019  de un alza de 30 pesos en el precio del metro -a lo que se agrega una serie de situaciones sentidas como particularmente injustas por la población, tales como el asesinato de Camilo Catrillanca por personal del Comando Jungla de Carabineros en noviembre de 2018- permitió la erupción de una crítica social en actos que, comprendiendo el sistema de transportes y su organización como la cristalización de la totalidad de la miseria social, se lanzó a las calles para hacer emerger una crítica radical en actos de la sociedad.

No podemos dejar de señalar aquí la importancia del proletariado juvenil, particularmente de su estrato más combativo: los/as estudiantes secundarios/as. Esta verdadera rebelión de la juventud requiere un análisis científico propio, pero es claro que uno de los elementos catalizadores de la conversión del malestar social en revuelta generalizada el 18 de octubre de 2019 fue un ambiente social tensionado por la agitación incendiaria los/as estudiantes que, desde liceos en diferentes partes de Chile, rompía la normalidad de las aulas que preparan para el trabajo asalariado y salía cotidianamente a enfrentarse con la policía armados de bombas molotov[65], mientras que en las cercanías del estallido de la revuelta, organizaba espontáneamente fugas masivas desde los espacios de encierro escolar.

Este movimiento de rebelión juvenil había sido advertido hace años por las autoridades, y durante una década habían endurecido las penas judiciales y la represión sobre este sector particularmente combativo.

Hay en este movimiento de revuelta de la juventud una influencia importante del anarquismo insurreccional -principalmente de lo que podríamos denominar su “cepa” griega- y de corrientes comunistas antiautoritarias que confluyeron para crear una verdadera contracultura que, al menos idealmente, tiene la pretensión de cuestionar la totalidad de civilización capitalista. En cuanto a esto, uno de los avances más importantes que hizo este movimiento en los meses previos a la revuelta, fue la convocatoria a protestas “contra todo” que anunciaron en pequeña escala la esencia de la dimensión subversiva de la revuelta, es decir, una protesta contra la totalidad social que no se reduce a ninguna injusticia particular.

  1. Revuelta en la región chilena (Octubre de 2019 – Marzo de 2020)

El 18 de octubre de 2019 se terminó un ciclo histórico en Chile que comenzó el 11 de septiembre de 1973. 46 años después de la “derrota histórica” del proletariado en la región chilena[66], el estallido de la revuelta marca el fin de una forma de articulación del capitalismo en Chile, así como marca el comienzo de un nuevo ciclo de luchas que expresa -en el plano local- la crisis mundial de la relación de explotación entre las clases[67].

En este sentido, es necesario profundizar en algunas características de la revuelta en la región chilena. En primera instancia, la revuelta tuvo una naturaleza contradictoria en la que se encuentran simultáneamente un fuerte contenido negativo -anticapitalista- y reivindicaciones ciudadanas que abogan por una reforma del orden social capitalista dentro de los marcos de la democracia. Ambas dimensiones se encuentran en estrecha relación, están unidas al interior de la totalidad social capitalista en la que tienen su despliegue histórico, y expresan en el conflicto material entre sujetos realmente actuantes el carácter contradictorio del capital mismo, esto es, de la relación entre el capital y el trabajo vivo. De allí que los anhelos de transformación profunda que se expresaron abiertamente bajo la consigna de dignidad no tengan cabida ni pueden ser satisfechos a cabalidad dentro de los marcos del orden social capitalista, mientras que, por otro lado, el imaginario colectivo -expresión mistificada del proceso histórico real- se encuentra paralizado en la creación de una nueva constitución.

Sin embargo, es la dimensión negativa, subrepticia, anticapitalista de la revuelta la que más desconcierta a los diferentes portavoces oficiales y mediáticos de la elite política y empresarial. Esta dimensión negativa es sistemáticamente mistificada con las más diversas denominaciones que encubren de manera simultánea su potencial negador del orden existente, sus raíces históricas y sus alcances o posibilidades últimas. De hecho, el estallido mismo de la revuelta tomó por sorpresa al gobierno nacional, quienes no daban de asombro ante el surgimiento de una rebelión generalizada que no sólo se enfrentó masivamente contra los cuerpos policiales, sino que prendió fuego a las calles, buses de transporte, hipermercados, locales de comida rápida y, en general, todo tipo de establecimientos identificados como grandes empresas. Aquí, se expresa de manera evidente carácter de las revueltas en este nuevo ciclo de luchas mundiales que ha sido bien descrito por Katerina Nasioka:

“Los estallidos sociales recientes, sobre todo en espacios urbanos, devienen cada vez más violentos, alejándose del canon dominante de las formas de lucha obrerista. Su carácter no se determina por las demandas sistematizadas del viejo movimiento obrero; sus prácticas son una combinación entre formas reivindicativas, enfrentamientos generalizados contra la policía y el Estado, ocupaciones de espacios públicos, saqueos y expropiaciones populares, incendios, destrucción de elementos del capital (…). La reconciliación por medio de formas políticas democráticas y negociadoras sí existe como posibilidad de recomposición de la acumulación capitalista; sin embargo, se encuentra frente a grandes contradicciones”[68].

Y es que la crisis de valorización del capitalismo mundial supone también un nuevo fundamento histórico para el desarrollo de las luchas sociales actuales, e impone objetivamente condiciones históricas que socavan el antiguo cimiento de las luchas de clases de los siglos XIX y XX: la disputa por la repartición de la masa de plusvalía social y la redistribución de la riqueza[69]. Ha llegado a su fin la era de la negociación, la época en que era posible mejorar de forma duradera las condiciones de vida de las clases subalternas mediante una redistribución de la plusvalía en la sociedad. El aumento global de una población superflua para las necesidades de la valorización del capital -y la generalización de la miseria, la precarización y el desempleo que son algunas de sus principales consecuencias-, modifican el carácter del conflicto social en general: “Mientras la vida “sin futuro” se vuelve una regla, la lucha social tiende a convertirse desde su principio en lucha antisistémica”[70].

Icónico fue, a este respecto, el audio filtrado de Cecilia Morel, esposa del presidente, quien describía cuerpos policiales sobrepasados por una especie de “invasión alienígena” que “estaba por todas partes” y señalaba que a largo plazo la elite iba a tener que compartir sus privilegios con los demás.  “No los vimos venir” son las palabras que condensan la actitud y el cinismo de la burguesía en el poder estatal[71]. Ya lo auguraba la Internacional Situacionista, la descomposición -la incapacidad de aprehender la totalidad del movimiento histórico- es el estadio supremo del pensamiento burgués[72].

Es necesario destacar un hecho inédito hasta ese entonces, y es que la presencia de militares en las calles no sirvió inicialmente como un freno a la insurgencia colectiva.  En la primera noche de revuelta es decretado el toque de queda y el estado de excepción en la capital, el que posteriormente se extendería a las demás grandes ciudades o centros urbanos neurálgicos del país. Es en este contexto que se despliega -evocando la misma estrategia de los primeros días de la dictadura- una represión masiva e indiscriminada, cuyo propósito fue poner freno a la revuelta -o al menos intentarlo-. La estrategia de terrorismo estatal por parte del gobierno de Piñera dejó varios muertos/as y mutilados/as como víctimas de la represión armada de agentes del Estado[73]. Se reportaron, además, secuestros, tortura sexual -abusos y/o violaciones- y una serie de casos de tortura que aún permanecen estancados en las oficinas del poder judicial como parte de una decisión de dicho poder de no perseverar en la persecución penal de crímenes de lesa humanidad. Más aún, Piñera y el General de Carabineros en entonces en ejercicio Hermes Soto declararon abiertamente la promesa de impunidad a los efectivos policiales en el marco de su acción represiva. Por ello, es posible afirmar que Carabineros devino abiertamente durante el curso de la revuelta lo que ya era en esencia: una policía política que ha demostrado sucesivamente su apego total al gobierno de Piñera en general, y al orden político legado de la dictadura en general. Más aún, el apoyo incondicional que el actual gobierno de Boric entregó a Carabineros -mediante la Ministra del Interior Izkia Siches-, confirma que todo aspirante al timonel del Estado en esta época de crisis debe contar con el apoyo de esta moderna guardia pretoriana. Después de todo, ¿que sería de Boric y cía sin Carabineros? En este sentido, la revuelta tendió a configurar un estado de cosas que acompañará el futuro del capitalismo en Chile, y que tendrá en el empleo masivo de fuerzas represivas y la persecución política un apoyo fundamental para la reestructuración de la acumulación capitalista en medio de un proceso de crisis generalizada.

La revuelta en Chile testimonia que la civilización actual está amenazada por el retorno de lo reprimido[74]. Las primeras semanas de la revuelta estuvieron marcadas por una recuperación de la facultad de encuentro y de ruptura del aislamiento. Durante un periodo tan breve como intenso se disolvió la comunidad alucinatoria del trabajo y del comercio, para dar paso a encuentros reales entre personas anónimas al ritmo de la revuelta que era, en su esencia, la unión entre fiesta y protesta. Pero fiesta en su sentido verdadero, es decir, un espacio donde quedaban suspendidas todas las prohibiciones, y en las cuales las personas se permitieron no sólo destruir los odiados símbolos de una vida alienante, sino que tomaron directamente las mercancías que antes compraban y, algunas como los televisores, fueron lanzadas al fuego en medio de gritos de festejo. En los barrios y comunas periféricos -o en aquellos vinculados históricamente a la confrontación social- se desata una revuelta salvaje que ataca directamente comisarías y grandes locales comerciales, mientras que en los barrios de las clases medias la protesta tomó un carácter ciudadano que evitaba la confrontación violenta, aunque de todas maneras se reportaron en dichas comunas saqueos, barricadas y enfrentamiento con la represión estatal[75].

Los saqueos masivos, por su parte, constituían una dialéctica de competencia v/s solidaridad, entre apropiación individual de productos y un potlatch festivo propiciado por la revuelta y el carácter colectivo de los saqueos a hipermercados o locales de grandes empresas. Si bien desde el gobierno argumentaron que los saqueos eran obra del crimen organizado, la realidad es que dichas organizaciones tuvieron un rol marginal. No tuvieron ni un efecto determinante ni tampoco estuvieron detrás de los saqueos como entes organizadores. Por el contrario, los saqueos masivos surgieron de manera espontánea desde el 18 de octubre, y se dieron en la mayoría de las comunas de Santiago. Hacia el 2 de noviembre se habían registrado 175 eventos de saqueos masivos, de los cuales 115 fueron a supermercados, 34 en tiendas comerciales, 13 en farmacias, 6 en estaciones de metro y cinco en Mall[76]. Sin embargo, lo más relevante en cuanto esta temática en particular es el potlatch festivo del saqueo masivo, en el cual las personas que saqueaban regalaban pañales, leches y otros productos de primera necesidad y alto costo a sus vecinos, así como también se repartía y compartía el alcohol y la comida en medio de las barricadas.

Es una apreciación personal -teóricamente fundada, por cierto-, pero la ciudad y el tránsito nunca habían sido tan seguras como cuando no había semáforos. El ritmo frenético del trabajo y de los largos trayectos en vagones y microbuses, fue reemplazado por una especie de turismo del disturbio, en el que familias enteras salían a la calle para ver qué pasaba en sus barrios, reunirse con vecinos, o marchar hacia el centro de la ciudad. Lo más potente, sin duda, fue la ruptura del silencio que caracteriza la vida moderna, en el que el ruido de la ciudad contrasta con el silencio abrumador -esto es, aislamiento artificial entre seres humanos- que se impone en los espacios públicos. A ello se suma el encuentro en las diferentes asambleas territoriales que surgieron espontáneamente como forma de autoorganización de la revuelta. Sin embargo, tales asambleas estuvieron desde un inicio infectadas por el germen de la política de partidos -tanto parlamentarios como extraparlamentarios pero que aspiraban al poder estatal-, así como por el imaginario social institucional que ve en el establecimiento de una nueva constitución -escrita y aprobada masivamente por el pueblo- el nec plus ultra de todo movimiento histórico. En este sentido, eran una contradicción en actos, porque por un lado permitían el encuentro y el diálogo con el objetivo de organizar e imaginar una acción en común, pero su forma y contenido negaban las expresiones más altas de contenido anticapitalista expresadas por el accionar práctico de la revuelta.

Por su parte, la lucha callejera en las primeras semanas de revuelta -e incluso considerando los días previos al 18 de octubre- evidenció el surgimiento de una solidaridad espontánea que tuvo como punto de partida el salto de los torniquetes, en la cual el elemento determinante del actuar violento no era tanto el uso de la violencia contra las fuerzas represivas o para abatir a las mercancías y sus escaparates, sino la difusión entre la población de un verdadero movimiento de desobediencia civil de corta vida, pero cuyas consecuencias se harán sentir duraderamente en el futuro. En otras palabras, y esto se puede verificar en las pequeñas fisuras que se abren de tanto en tanto en la contrarrevolución cotidiana post- revuelta, el punto de partida de la crítica colectiva radical en actos comenzará, en el futuro, allí donde mismo tuvo la revuelta su expresión más radical: en una desobediencia civil masiva que fue capaz de rasgar, aunque de manera breve, la realidad fetichizada de la socialización capitalista y hacer aparecer a los seres humanos y su praxis como los verdaderos sujetos determinantes de la realidad histórico-social. En este sentido, el salto de los torniquetes nos permite extraer una lección colectiva fundamental, porque mediante esta praxis se disolvieron momentáneamente las mistificaciones cosificadas creadas por el movimiento cotidiano de la mercancía, por tanto, nos permite situar la problemática de la abolición concreta del valor en el terreno de la práctica revolucionaria, dándonos un ejemplo empírico y colectivamente vivido de ruptura práctica con el orden capitalista.

Aunque durante sus primeras semanas -y mucho menos después cuando perdió impulso- la praxis social de la revuelta fue incapaz de transformar efectivamente y de manera duradera las relaciones de producción que constituyen la fuerza de inercia del capitalismo, su verdadera importancia para nuestro presente y futuro no radica tanto en sus reivindicaciones particulares de corte soberanista y redistributivo, sino en su práctica efectiva y real, en aquello que realmente hizo y no en lo que dijo de sí misma o se imaginaba que hacía. A este respecto, los saltos de los torniquetes y la desobediencia civil masiva que le siguieron, nos enseñan que la realidad histórico social actual puede cambiar revolucionariamente, precisamente porque es creada por nosotros mismos. Esto convierte el salto de los torniquetes en la praxis desmitificadora más importante -hasta ahora- del presente siglo en la región chilena, y todo movimiento futuro de emancipación radical deberá tomar nota de este hecho hoy oscurecido por las mistificaciones, pero que ya mañana sabrá romper con este pesado manto cosificante al ser el necesario punto de referencia y partida de cualquier contestación radical futura.

Sin embargo, la fuerza de inercia de las relaciones capitalistad terminó por imponerse. Ya en un ciclo anterior de lucha de clases, J. Camatte y G. Collu de Invariance habían advertido que la derrota del movimiento de mayo de 1968 se debía a su “poder oculto”: “Hoy en día, más que nunca, el capital encuentra su propia fuerza real en la inercia del proceso que produce y reproduce sus necesidades específicas de valorización como necesidades humanas en general”[77]. El límite más importante de la revuelta reside justamente en este punto, y desde ahora en adelante este movimiento sólo podrá ser superado a través de una autoreflexión colectiva anclada en la praxis o hundirse entre las disputas estatales de fracciones de la burguesía nacional que lucharán por su lugar hegemónico en medio de la expansión de la barbarie.

  1. El Partido del Orden al rescate de la economía nacional.

Este es un concepto conocido de la terminología marxiana[78], y en nuestro caso lo ocupamos aquí para designar esa agrupación de fracciones dentro de la burguesía que -pese a su mutuo enfrentamiento y competencia al interior de la sociedad- ejercen como representantes generales de los intereses del capital nacional e internacional dentro de la región chilena. Se trata de una elite política-empresarial que tiene su origen en la reestructuración del capitalismo chileno durante el proceso contrarrevolucionario emprendido por dictadura cívico-militar. Tales transformaciones, que contaron con el apoyo y complicidad de gobiernos y capitales extranjeros, implicaron una honda reestructuración social y una persecución policial de la lucha de clases comprendida como un factor disolvente de la unidad nacional[79]. Para poder llevarlas a cabo, fue necesaria una refundación del Estado y del régimen político en torno a un orden social que fuese capaz de impedir permanentemente en el futuro la socialización de la propiedad privada[80]. De esta manera, no es posible separar la actual elite política-empresarial en Chile, la misma que ha blindado al presidente Piñera y su política represiva en los momentos más álgidos de la revuelta, del régimen dictatorial que permitió su auge al poder y su consolidación en el mismo.

Conforme a esta determinación histórica particular de la región chilena, la agitación social creada a partir de la revuelta y la puesta en marcha de diferentes instancias de encuentro comunitario y de politización del malestar, ha encontrado uno de los límites más importantes en su praxis al estancar, por el momento, su horizonte político en la escritura de una nueva constitución, es decir, sin haber avanzado hacia la apropiación efectiva del conjunto de la producción y reproducción social. Dichas debilidades internas del movimiento social actual -cuyas causas requieren un análisis que excede la temática de este texto- han sido oportunamente explotadas por el Partido del Orden al organizar su defensa del capitalismo en Chile bajo la figura del “Gran acuerdo histórico por la Paz y la Democracia”[81], que con el tiempo le ha dado los más amplios beneficios y le permitió mantener la institucionalidad capitalista incluso en aquellos días en que masas insurgentes rodeaban los centros simbólicos del poder. Este acuerdo buscaba perpetuar la continuidad del sistema capitalista y, al mismo tiempo, salvar a la elite política y tecnocrática que dirige el Estado nacional. Se trataba de un acuerdo que, como indica el historiador Mario Garcés, “acoge la voluntad ciudadana expresada en las calles por cambiar la Constitución, pero que fija “por sí y ante sí” los modos en que el cambio debe producirse”[82]. Así, concluye categóricamente: “El “gran acuerdo histórico” es en realidad un acto de recreación y reproducción de la clase política en el poder (…). [Un acuerdo para] ejercer el poder con el pueblo a una debida distancia”[83]. En otras palabras, un acuerdo para mantener operando por decreto la “dictadura constitucional burguesa”[84] que ha regido en Chile desde el final de la dictadura cívico-militar, pero ahora sobre la base de una nueva constitución legitimada masivamente en las urnas. Esta ha sido una estrategia que, sumada al despliegue masivo de recursos policiales y militares a nivel nacional, así como a la mantención del “Estado de Emergencia” durante la pandemia de COVID-19, ha tenido éxito en cooptar una parte importante de la movilización social y asegurar un relativo retorno a la “nueva normalidad”. Así, y ya habiendo disminuido las movilizaciones, algunos miembros del Partido del Orden declararon recientemente que la caída de la institucionalidad estuvo cercana en los meses de octubre y noviembre de 2019. Tal es el caso de las declaraciones del ex ministro de Defensa Mario Desbordes en Tolerancia Cero, quien afirmará:

“lo que estuvo en riesgo fue la República completa, no el gobierno (…). Fueron cientos de personas aburridas, cansadas, choreadas, angustiadas (…) que nos lo salieron a decir a las calles. En algún minuto hubo 3 millones de personas en la calle, qué país o gobierno resiste eso”[85].

Dicho esto, se vuelve evidente la necesidad de una reinterpretación colectiva del pasado, de la historia contemporáneo chilena desde 1970 en adelante, y también responder una pregunta crucial para el futuro del partido de la subversión social: ¿Cuál fue el contenido radical de la revuelta de octubre? ¿Dónde estuvo la praxis colectiva que puso en cuestión el orden social existente y puso en jaque a toda la elite política y empresarial de este país? En la respuesta a esa pregunta, reside la posibilidad de pensar y realizar una praxis política anticapitalista realmente efectiva.

Por otro lado, y ligado a esta problemática, un grave problema es el concepto de revolución hoy predominante -que, aunque caricaturesco, comparte el grueso de la Ultraizquierda, desde anarquistas insurreccionalistas hasta marxistas-leninistas-, y que consiste básicamente en la derrota militar del Estado burgués por parte de las masas armadas insurrectas. Esa representación mistificante, que en pleno siglo XXI sigue parasitando las mentes revolucionarias, es peligrosa porque impide captar la potencia y el verdadero contenido subversivo de la revuelta social en Chile. Como ya se ha dicho más arriba: saltar colectivamente los torniquetes fue más potente que haber tenido milicias armadas en los barrios. El contenido subversivo de la revuelta, que puso en jaque el orden social, estuvo en esos actos de desobediencia civil masiva y descentralizada que hacen imposible toda normalidad mercantil, y no en lanzar piedras y molotovs durante días en Plaza Dignidad. De hecho, la deriva hacia la violencia parcial y focalizada fue un síntoma de debilidad de la revuelta, no de su fortaleza. Y esta debilidad fue debidamente fortalecida, explotada y profundizada por el Partido del Orden para reestructuración capitalista bajo la forma de una nueva constitución y un gobierno de restauración. Pero no importa, siempre el contenido subversivo es reprimido y tiende a reaparecer. Si, quienes dicen interesarse por la abolición del capital y del Estado no comprendan este hecho, seguirán dando palos de ciego contra enemigos imaginarios -aunque para comprender la profundidad del momento subversivo de la revuelta se requiere abandonar los viejos paradigmas del pensamiento tenido por radical, y empezar a pensar una praxis más acorde a las posibilidades materiales que entrega la civilización capitalista del s. XXI y que fueron evidenciadas por el propio movimiento de la revuelta.

  1. Estado de excepción, administración capitalista de la pandemia y continuidad difusa de la protesta social.

Hace más de medio siglo Walter Benjamin ya había señalado que “el “estado de excepción” en que vivimos es la regla”[86]. En consecuencia, elaborar un concepto de historia coherente con la naturaleza real de las cosas requiere reconocer en la democracia actual no un sistema político radicalmente opuesto a las dictaduras autoritarias, puesto que el estado de excepción -abiertamente declarado o fundido dentro de la normalidad- es, tal como señala el filósofo Giorgio Agambem el “el paradigma oculto del espacio político de la modernidad, del que tendremos que aprender a reconocer las metamorfosis y los disfraces”[87]. Desde esa perspectiva, momentos históricos de violencia social exacerbada como el campo de concentración y la dictadura autoritaria no constituirían una anomalía dentro del devenir histórico de la sociedad capitalista, sino “[su] matriz oculta, el nomos del espacio político en que vivimos todavía”[88]. De esta manera es que, como veremos a continuación, en el marco de la crisis actual es el campo de concentración el que vuelve a aparecer extendido a toda la sociedad bajo la forma del estado de excepción[89].

De esta manera, para comprender el escenario histórico del Chile actual -marcado por las consecuencias sociales, políticas económicas y culturales de la revuelta-, requerimos indagar brevemente en los sucesivos estados de excepción que se han implementado en los últimos dos años.  Así, en el marco de la revuelta social y la posterior irrupción de la pandemia, el estado de excepción en Chile ha tenido dos momentos de implementación legal: el primero durante el estallido de la revuelta-a través de los Decretos N° 472, 473 y 474 desde el 19 de octubre hasta 3 de noviembre de 2019-, y el segundo decretado el 18 de marzo a partir del aumento de casos de Covid-19 -el cual se mantendrá vigente hasta, al menos, junio de 2021-. El primero, estuvo marcado -como es tristemente conocido- por una represión masiva de las masas insurgentes, que dejó como saldo miles de denuncias en torno a vulneraciones de los derechos humanos y varias personas muertas debido al accionar de agentes armados de Carabineros y/o del ejército, mientras que el segundo ha estado atravesado por la persecución policial de los remanentes de protesta y contestación social en medio de la crisis sanitaria que surge a partir de la pandemia mundial de covid-19.

Es en este contexto, en un teatro histórico marcado por los efectos de la revuelta, que la necesaria la imposición de restricciones al movimiento con el fin de impedir la propagación del virus se convierten, en medidas de confinamiento y de control autoritario de la población que dan cuenta de una creciente fusión entre estado de excepción y normalidad, entre un auge de la violencia social y un reforzamiento represivo de la democracia[90]. De este modo, Chile sigue la tónica mundial de esta crisis, en que la línea divisoria entre ley y crimen se esfuma, de tal manera que la distancia que separa al Estado de la mafia se torna irreconocible[91].

El desarrollo de la crisis sanitaria y socioeconómica ha dado lugar en escala mundial a una nueva forma de sacrificio de las poblaciones, una suerte de eutanasia burocrática con características anómicas que parece haber alcanzado su clímax en Brasil bajo el gobierno de Jair Bolsonaro[92]. Y Chile no ha sido la excepción, la gestión gubernamental de la pandemia -que ya acumula, según cifras oficiales, decenas de miles de muertos – es un perfecto ejemplo de la racionalidad fetichista que gobierna la vida humana bajo el régimen capitalista de producción: acusaciones de manipulación de cifras y hospitales prometidos que jamás se levantaron[93], inversiones millonarias en armamentos y equipo antiprotestas en medio de la propagación del virus en el país[94] son algunos de los elementos que operan constantemente en el Chile pandémico. Y es que las contradicciones propias de la vida capitalista se manifiestan con crudeza en la convergencia entre crisis económica y crisis sanitaria, lo que ha dado lugar a situaciones que no se corresponden con el nivel de desarrollo social alcanzado potencialmente por nuestra sociedad actual: enormes filas de trabajadores precarizados de delivery expuestos al contagio con exiguas medidas de protección[95] , hospitales al borde del colapso y récord de contagios entre marzo y abril de 2021[96] y medidas de confinamiento/desconfinamiento selectivo que priorizan el bienestar de la economía antes que la salud de la población[97].

Baste con revisar algunas medidas que ha realizado el gobierno en el marco del desarrollo de la pandemia para ilustrar el despliegue de esta racionalidad económica. Por ejemplo, el intendente de la Región Metropolitana Felipe Guevara -conocido artífice de la estrategia de “copamiento preventivo” durante la revuelta social[98]– quien al ser también confrontado por la prensa con respecto a las aglomeraciones en el transporte metropolitano respondió contra toda lógica que: “No hay ​ningún dato que permita señalar que el transporte público es un foco de contagio”[99].

Sin embargo, las declaraciones de Carlos Soublette, gerente general de la Cámara de Comercio de Santiago, sintetizan aún mejor la lógica de la gestión capitalista de la pandemia: “no podemos matar toda la actividad económica por salvar las vidas (…): hay que poner la salud delante de la economía, pero la economía también trae salud, y una economía destruida también va a traer problemas de salud muy profundos”[100]. No se trata de que sean solamente personajes perversos los miembros de la elite-política empresarial nacional, sino que, en tanto que “oficiales” del modo de producción capitalista -es decir, debido a su determinación como agentes económicos del capital-, deben encarnar a través de sus pensamientos y acciones la lógica de la acumulación capitalista, esa “rueda de Zhaganat”[101] sacrificial que es el despliegue de la economía mercantil. No es de extrañar, bajo este marco de comprensión, que José Manuel Silva -socio de LarrainVial- haya declarado a la prensa que: “no podemos seguir parando la economía, debemos tomar riesgos, y eso significa que va a morir gente”[102]. De esta manera, la pandemia ha expuesto abiertamente la lógica irracional del capitalismo que se expresa bajo la forma de un automatismo social inconsciente que sacrifica la vida humana y natural a una abstracción social.

Asistimos, en síntesis, al despliegue de una “barbarie con rostro humano”[103], en el que la “nueva normalidad” consistirá en la militarización de la sociedad y la conservación de las medidas de control y administración poblacional desplegadas durante esta crisis social y sanitaria.  Es la realización empírica de las sombrías intuiciones de Mark Fisher acerca de las características autoritarias del Estado y el orden democrático en el capitalismo posmoderno, en el cual “la normalización de una crisis deriva en una situación en la que resulta inimaginable dar marcha atrás con las medidas que se tomaron en ocasión de una emergencia”[104]. Por tanto, es dentro de este marco interpretativo que requiere ser comprendido la dictadura democrática del estado de excepción en Chile, bajo el cual continuó desarrollándose de manera difusa la protesta social.

5.1 Protesta difusa: ecos de la revuelta social en la región chilena

No obstante, un fantasma amenaza la normalidad del orden social capitalista en la región chilena, el espectro de la revuelta social. Todas las fracciones de la clase dominante se agruparon en alianza para combatirla y salvar la continuidad de la economía nacional. No obstante, la continuidad de la protesta social -que amenazaba con emerger nuevamente a partir de marzo de 2020-, fue suspendida por la aparición de la crisis sanitaria y la activación del estado de excepción constitucional de catástrofe decretado a partir del 18 de marzo. Analizaremos, entonces, 5 jornadas de protestas entre los años 2020 y 2021 en las que se expresa la continuidad difusa y subterránea de la protesta social en medio de la instauración ininterrumpida del estado de excepción constitucional.

1) Protestas del hambre, mayo de 2020: El 18 de mayo de 2020 se registra una masiva protesta de los habitantes de la comuna de El Bosque[105], espacio al sur de la ciudad de Santiago que se caracteriza por concentrar altas cifras de pobreza multidimensional, escasez de servicios básicos, áreas verdes y, además, ser una de las comunas más afectadas a nivel sanitario y económico por la pandemia de Covid-19[106]. Las medidas de confinamiento total decretada por el gobierno ante el alza de contagios fueron el detonante de la protesta, puesto que las restricciones al movimiento y la actividad económica dejó sin trabajo y sin ingresos a varias familias de la comuna[107].

Nuevamente carabineros – se hizo cargo de la represión de la protesta, haciendo uso de gases lacrimógenos y carros lanzaguas contra personas que protestaban por la falta de alimentos y, además, en medio de una pandemia causada por una cepa vírica que afecta a los seres humanos principalmente en sus vías respiratorias. Producto de esto, la intervención de la policía militarizada dejó un saldo de alrededor de 40 detenidos[108].

Por otro lado, y ante la precariedad de las ayudas económicas y sociales del gobierno en ese contexto, adquieren relevancia en las comunas más vulnerables económica y socialmente -especialmente en El Bosque- la implementación de iniciativas comunitarias autogestionadas que buscan resolver el problema de la escasez de alimentos. De esta manera, se realiza la implementación de comedores y ollas comunitarias en las que -con destacada participación femenina-, de manera solidaria y organización autónoma, los habitantes de diferentes barrios y comunas se organizan para acumular, repartir y cocinar comida entre las personas más afectadas por la crisis[109].

2) 18 de octubre de 2020: El viernes 2 de octubre, en el contexto de una parcial vuelta de las protestas en torno a Plaza Italia debido a la progresiva relajación en las medidas de confinamiento, se produce una arremetida policial que termina con un adolescente de 16 años siendo arrojado al río Mapocho como resultado de la embestida del carabinero Sebastián Zamora[110]. Como consecuencia de este hecho, vuelve a surgir un cuestionamiento generalizado de la institución policial, así como un aumento en la intensidad de las protestas, que crecen sucesivamente en intensidad hasta el día 18 de octubre.

El aniversario del inicio de la revuelta social reunió, pese a las medidas de restricción al movimiento y las reuniones en el contexto de la pandemia, cerca de 1,2 millones de manifestantes que participaron de las protestas en diferentes regiones del país. Al final del día, agentes del cuerpo policial de Carabineros reportaron el registro de saqueos, la quema de dos iglesias cercanas a la plaza Italia y la detención de al menos 700 personas por disturbios, saqueos y daños a la propiedad pública y/o privada[111].

En un informe que hace un recuento de las protestas en Santiago, la cadena CNN Chile reporta, además de manifestaciones pacíficas, la presencia de saqueos a diferentes locales comerciales y farmacias, el armado de barricadas en múltiples calles de la ciudad, el incendio de una bencinera y de dos iglesias, lanzamiento de piedras a la policía y el ataque con bombas molotov -entre otros elementos- a comisarías en diferentes zonas del país[112].

En este contexto, podemos apreciar el despliegue de una nueva estrategia discursiva y represiva del gobierno, que busca aislar a los manifestantes “pacíficos” de los manifestantes “violentos” -identificando a estos últimos como delincuentes-. Así, el entonces Ministro del Interior Víctor Pérez -conocido como un activo colaborador de la dictadura cívico-militar- declaraba en su resumen de la jornada que: “No podemos desconocer que grupos minoritarios dentro de esa manifestación realizaron actos de violencia (…) y después grupos minoritarios buscaron realizar actos de violencia vandálicos”. Siguiendo esta línea discursiva, durante las elecciones del 25 de octubre Sebastián Piñera dirá que grupos minoritarios buscan “boicotear” el proceso constitucional: “¿Quiénes son? Los mismos que quemaron el metro, que quemaron las iglesias, que no creen en la democracia. Esos grupos van a intentar obstaculizar y boicotear, pero (…) no lo van a lograr”[113]

3) Febrero de 2021, muertes y protestas en Panguipulli: El viernes 5 de febrero de 2021, después de haberse resistido a un control de identidad por parte de funcionarios de Carabineros, el malabarista Francisco Martínez es ejecutado de manera extrajudicial por uno de los carabineros que realiza el control. Este hecho, que acontece en el centro de la ciudad de Panguipulli en medio de la temporada de vacaciones, es registrado en varios videos y se vuelve viral. En la tarde de ese día se registran protestas en la ciudad, y en la noche son atacados varios edificios institucionales -entre ellos la comisaría de la ciudad-, resultando la municipalidad completamente quemada[114]. Durante los próximos días se registrarían manifestaciones en diferentes puntos del país y, en el plano oficial, se abre el debate por la llamada “refundación de Carabineros”[115] que, como se pudo apreciar a posteriori, pareció consistir en el anuncio del gobierno de Boric de reforzar las policías y crear un nuevo sistema de inteligencia.

A esto se suma la muerte de Emilia Milén Herrera Obrecht -conocida como Bau por sus cercanos- el día 16 de febrero, nuevamente en la zona de la comuna de Panguipulli[116]. El asesinato de Emilia por parte de un guardia armado privado, se inserta dentro del contexto más grande del conflicto de las comunidades mapuche con el Estado chileno.

En ambos casos, podemos observar el despliegue de la lógica del estado de excepción actual, en el que coincide el desencadenamiento de la violencia policial, o de grupos armados protectores de la iniciativa privada, con medidas autoritarias de excepción. Sin embargo, se manifiesta también la continuidad de la protesta social heredada de la revuelta, en la medida en que la respuesta a ambos crímenes fue acompañada de protestas y manifestaciones en contra de Carabineros en particular, y del Estado y sus políticas represivas en general.

4) 29 de marzo de 2021: Un nuevo aniversario del “Día del Joven Combatiente” es conmemorado con protestas en varias comunas de la Región Metropolitana y de otras regiones del país, y esto incluso considerando que el mes de marzo de 2021 marcó un alza sostenida de los contagios de por Covid-19 que fue acompañada por el despliegue de nuevas medidas de confinamiento. Como ya se ha vuelto una tónica habitual heredada desde el estallido de la revuelta social, la jornada estuvo marcada por ataques incendiarios a comisarías e instalaciones de Carabineros[117]. A ello se agrega la quema de buses del Transantiago y salidas incendiarias en poblaciones emblemáticas como Villa Francia.

Por otro lado, la jornada terminó con la muerte de una joven de 24, Ángela González, a manos de un conductor en estado de ebriedad que la atropelló al embestir directamente a las personas que protestaban en torno a una barricada[118]. En este último suceso, identificamos también otro espectro de la revuelta, el de la reacción política, que durante la revuelta tomó la forma de grupos nacionalistas y de derecha organizados para atacar a manifestantes, pero también de individualidades que atacaban a personas que participaban en manifestaciones.

5) 6 de Julio de 2021, deceso de Luisa Toledo:  El nombre de Luisa Toledo tiene un peso histórico que transciende a su muerte, y que ha acompañado, y acompañará, toda tentativa de subversión radical en el tiempo posterior a su muerte. Su historia, así como la de su familia, requiere un examen histórico y filosófico aparte, pero acá solo se señalará que su confrontación radical con el orden existente no puede ser reducida a un mero ejercicio de memoria -tal como es entendido por el sentido común democrático dominante-, sino que se trata de un verdadero acto colectivo de memoria histórica subversiva que inquieta todos los años -como una verdadero pesadilla viviente- a los gestores de la contrarrevolución en Chile en sus diferentes etapas históricas -dictadura, democracia, post-revuelta-. En consecuencia, su funeral tuvo una asistencia masiva que permitió evocar por algunas horas toda la potencia subversiva de la revuelta, tanto por el verdadero huracán de destrucción que recorrió el centro de la ciudad -minimizado y ocultado por la prensa oficial- como por el significado de dicha instancia para todas las personas que asistieron.

5.2 La subversión social, potencia subterránea en medio de la crisis

Ya sea bajo la forma de conmemoraciones de jornadas históricas de protesta -a la cual se ha agregado la del 18 de octubre-, o como respuesta popular a la pauperización de la vida o contra la violencia policial, la protesta se ha convertido en una forma de manifestación del descontento social que ha ido evolucionando a través del tiempo y que ha adquirido sus propias costumbres: barricadas, ataques a comisarías, caceroleos, ollas comunes, incendio de edificios institucionales, etc. De esta manera, se ha convertido en una potencia subterránea y difusa que ha adquirido, desde nuestra perspectiva, un poder determinante en el acontecer cotidiano nacional y en el despliegue político e institucional actual en la medida en que gran parte de las políticas institucionales de mayor impacto social tomadas desde la esfera estatal incluyen siempre la consideración de evitar la reaparición masiva de la protesta.

La continuidad difusa de la revuelta durante el estado de excepción actual nos permite también elaborar conjeturas acerca de la permanencia de este como una medida político-económica que busca salvaguardar la paz social propia del capitalismo en medio de la actual convergencia entre crisis de valorización, crisis social y crisis sanitaria. Por consiguiente, los estados de excepción de 2019 y de 2020-2021 pueden ser interpretados como la consecuencia lógica de un auge ininterrumpido de la represión social y política en Chile durante la década previa, marcado por la aprobación de leyes que apuntaban hacia la ampliación de las facultades legales de la policía -es decir, fusión del Estado de excepción con la normalidad-, así como la criminalización de la protesta social mediante leyes como el control preventivo de identidad para jóvenes, la ley aula segura, entre otras, y el asesinato de activistas mapuche, ambientales y/o anticapitalistas por la policía durante los gobiernos de Lagos, Bachelet y Piñera[119].

Por otro lado, la coyuntura histórica abierta por el 18 de octubre de 2019 y los eventos que le siguen están marcados por una dialéctica de continuidad/discontinuidad con el periodo histórico previo. Por un lado, hay una continuidad con el programa de la “democracia protegida” establecido por la elite política-empresarial durante la dictadura cívico-militar, la cual subordina abiertamente el orden social al mercado, y consagrado en la constitución de 1980 por Jaime Guzmán[120]. Por otro lado, hay una ruptura en la medida en que la dictadura democrática abierta por el periodo de transición -marcada por la continuidad del modelo económico, político y social legado de la dictadura – entró en crisis con el surgimiento de la revuelta y, desde entonces, ha tenido un lugar un proceso de refundación constitucional que tiene como hitos fundamental el proceso constituyente acordado por la elite política-empresarial a partir del 15 de noviembre de 2019 y la llega al poder de Gabriel Boric. No obstante, la presencia -ininterrumpida desde marzo de 2020- de estados de excepción en diferentes zonas del país -hoy operativos en el Wallmapu y en el norte de Chile-, justificados, primero, para combatir la crisis sanitaria y, luego, para el combate de la subversión social y la crisis migratoria, le agrega una dimensión autoritaria abierta al orden democrático actual que ha llegado para quedarse.

  1. Conclusiones.

“El progreso revolucionario no se abrió paso con sus conquistas directas tragicómicas, sino, por el contrario, engendrando una contrarrevolución cerrada y potente, engendrando un adversario, en la lucha contra el cual el partido de la subversión maduró, convirtiéndose en un partido verdaderamente revolucionario” Karl Marx (1851), Las luchas de clases en Francia desde 1848 a 1850.

Exceptuando unas pocas publicaciones, la amplia mayoría del sector anticapitalista chileno se debate entre aceptar la derrota de la revuelta o querer revivir torpemente el espíritu de octubre de 2019. Pero lo que comenzó a sucumbir desde el 15 de noviembre de 2019 en adelante en adelante no era el contenido negativo del estallido revolucionario de octubre como tal, sino todo la anquilosada herencia de los ciclos anteriores de lucha, esto es, de todo aquello que precisamente no es la revolución: personas, ilusiones, ideas, proyectos de los que no estaba -ni aún está- libre el partido de la subversión antes de octubre y de los que no podía liberarse sino solamente a través de la actual serie de derrotas. En este sentido, y para contribuir a la formación de una praxis y una teoría anticapitalista coherente al respecto, se puede concluir lo siguiente:

1) Nos encontramos en una etapa de crisis socioecológica del capitalismo, cuyo desmoronamiento, posible superación o recaída de la humanidad en la barbarie marcarán la historia del siglo XXI[121]. De allí también la impostura -en la medida en que carecen de una base material acorde a la situación actual del capitalismo mundial- de las posiciones progresistas, soberanistas o de corte redistributivo que reclamó la dimensión conservadora de la revuelta social (mejor sistema de pensiones, nacionalización de los “recursos naturales”, gratuidad de la educación, entre otras). No es casualidad que el gobierno de Piñera no haya entregado ninguna alternativa de mejora concreta en alguna esas problemáticas, ni tampoco que su continuador Boric diera evidentes señales de no realizar ninguna reforma significativa en cuanto a la mejora en las condiciones materiales de sobrevivencia de la clase asalariada. En realidad, no se trata solamente de intentar mejorar las condiciones de vida de la clase trabajadora -dentro de los marcos que permite la lógica de la valorización del capital-, sino de superar la socialización capitalista como tal, esto es, superar los marcos del capital y del trabajo y pensar una sociedad post-capitalista fundada en la riqueza material y la satisfacción de las necesidades. En consecuencia, el movimiento de subversión social creado por la revuelta sólo podrá superarse en la praxis si es capaz de llevar a cabo una crítica categorial y profunda del sistema, planteando así alternativas emancipadoras. En este sentido, teoría crítica radical y medidas comunistas concretas se requieren y necesitan las unas a las otras, porque en la proliferación de la barbarie en medio del colapso solo un movimiento subversivo capaz de plantear una alternativa emancipadora concreta -esto es, capaz de satisfacer necesidades colectivas- podrá prolongar duraderamente un proceso de subversión radical de la sociedad capitalista en crisis.

2) Por consiguiente, es necesario que la crítica marxiana sea capaz de leer, a partir de las categorías de análisis propias de la crítica de la economía política, el momento histórico presente y las posibilidades de emancipación o de barbarie que se abren con la crisis de valorización del capitalismo mundial. No se trata de un problema de consciencia, de adoptar la teoría correcta, sino de que la superación de la sociedad capitalista solamente puede surgir de una ruptura colectiva en la práctica con la socialización capitalista y, por ende, de las determinaciones sociales e históricas que le son propias. En efecto, tal es la conditio sine qua non de toda emancipación social en nuestro contexto histórico actual: “Precisamente porque se trata de una relación social abstracta, [el capital] solo puede ser superado a través de una ruptura categorial, que implica el desvelamiento social de su lógica de conjunto”[122].Tender puentes entre las formas conceptuales de la realidad y las personas, entre la expresión teórica del movimiento real de la sociedad y la sociedad misma es, desde nuestra perspectiva, una de las tareas actuales más importantes -y considerando el contexto urgente- del pensamiento crítico contemporáneo. Es ahí que, desde el enfoque esbozado en este artículo, buscamos señalar la profundidad de la crisis actual y su relación con la revuelta en la región chilena contribuyendo, de esta forma, a delimitar los presupuestos de una praxis emancipadora adecuada al contexto ya señalado.

3) La administración capitalista de la pandemia a escala nacional y global ha evidenciado colectivamente el carácter sacrificial del totalitarismo económico contemporáneo, en el que las poblaciones son sacrificadas para la continuidad de la marcha destructiva de la economía capitalista[123]. No se trata, como creen las corrientes adeptas a las conspiraciones, de un exterminio planificado en secreto por malvados capitalistas que dominan ocultos a la sombra del estado, sino del dominio abierto de la economía capitalista y de sus particulares leyes cosificadas, que ponen al fin en sí mismo irracional de la ganancia y de la valorización del valor por encima de la vida humana y natural como el presupuesto mismo de su existencia. La célebre “mano invisible” del mercado, que arrastra de manera anónima a unos al éxito y otros a la miseria, es la misma que en medio de la pandemia arrastra a decenas de miles de personas a la tumba.

Robert Kurz tenía, entonces, razón cuando homologaba a los burócratas económicos y políticos de la institucionalidad capitalista actual con los sacerdotes aztecas de antaño[124], sólo que los primeros son muchos más terribles que los segundos en tanto que sacrifican al conjunto de la humanidad al fetiche de la valorización del valor como un fin en sí mismo:

“La ultima ratio [razón última] de exterminio y autoexterminio es la primera y última palabra del capitalismo. Esta solamente podría llegar a denominarse “apocalipsis” con ciertas condiciones. Porque las ideas religiosas y míticas del colapso del mundo en el pasado contenían siempre la promesa del surgimiento de otro mundo rejuvenecido. Sin embargo, los sacerdotes del sistema de terror económico de la “economía de mercado y la democracia” ya ni siquiera son apocalípticos -en el sentido original del término-, a pesar de la incontrolable crisis mundial de este modo de producción y de vida. El espíritu del tiempo [zeitgeist] “biopolítico” de la competencia de odio embrutecida aparece como un Spengler renacido; y el Ragnarök neoliberalmente mediado podría tener éxito como destrucción “molecular” endémica de la sociedad humana en general. El credo del capitalismo [das kredo des kapitalismus], la mayor secta apocalíptica de todos los tiempos objetivada en sistema mundial total, reza así: “después de este mundo, no vendrá ningún otro””[125].

4) La continuidad difusa de la subversión social heredada de la revuelta, que se manifiesta a través de diferentes formas de protesta y/o iniciativas solidarias para el combate de la precarización económica, permanece como una potencia subterránea que alimenta la prolongación en el tiempo del estado de excepción -abierto o encubierto- como una medida represiva aceptada por la elite estatal como estrategia preventiva de un nuevo auge y generalización de la protesta social en la región chilena.  No es por casualidad, empero, que incluso organismos internacionales reconocen que la gestión gubernamental de la pandemia por el gobierno de Piñera no ha significó en modo alguno una pausa en su estrategia represiva, sino que, por el contrario, esta incluso se ha agravó bajo la forma de persecución a individualidades disidentes u organizaciones sociales autónomas[126]. A este respecto, el gobierno de Boric ha mantenido una continuidad que se ha expresado en represión masiva en las calles desde el día en que asumió su mandato, pasando por la represión a las protestas estudiantes, hasta la intensificación de la represión por parte de la policía militarizada en territorio mapuche.

Pese a la disminución relativa y absoluta de su intensidad, el hecho de que la revuelta permanezca como un fantasma que amenaza permanentemente con su continuidad la paz social del orden existente, tal movimiento ha sido la causa fundamental en la alteración del orden democrático actual, que ha pasado desde la democracia protegida heredada de la dictadura cívico-militar -o estado de excepción encubierto- hacia la implementación del estado de excepción abierto

Tristemente, se ha generalizado el retorno a una nueva normalidad catastrófica y sacrificial marcada por los ritmos del trabajo y del mercado en condiciones aún más alienantes y riesgosas que aquellas que vieron nacer a la revuelta social, y con dicha vuelta han retornado también las miserias sociales que le son inherentes -el suicidio de una joven de 15 años en medio de un mall repleto de personas que no detuvo las ventas por su muerte, es el testimonio crudo de ello-. Pero las cosas han cambiado definitivamente. Ayer, se echaba la culpa a la depresión y al estrés del malestar profundo que recorría nuestra sociedad; hoy sabemos -y así fue escrito en las calles de toda la región chilena- que no era depresión, era simplemente el mundo creado por y para el capitalismo. Ya nada volverá a ser igual, porque la revuelta hizo suya una bandera radical -que testimonia de manera perfecta nuestra afirmación acerca de la revuelta como puesta en marcha del retorno de lo reprimido-, y que es quizás una primera manifestación del lenguaje con el que se escribirá el nuevo “Manifiesto” de nuestra época: “Hasta que la vida merezca la pena ser vivida”.

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Notas.

[1] Este texto es una versión modificada y actualizada de un texto escrito para la Cátedra Jorge Alonso en el marco de una serie de ponencias tituladas Insurrecciones anticapitalistas en el siglo XX y XXI. Puede encontrarse el video de la instancia en el siguiente link: https://www.youtube.com/watch?v=5LPeBDZDT6g. El texto original y los ensayos del resto de las expositoras lo encontramos aquí:  http://comunizar.com.ar/wp-content/uploads/La-lucha-por-la-vida-en-las-ciudades.pdf .

[2] A este respecto, existe una amplia literatura que, desde diversas perspectivas teóricas. En cuanto a la teoría del límite interno del capitalismo, de crisis de valorización por desustancialización del capital, la denominada Nueva Crítica del Valor -que agrupa diferentes tendencias- es una de las corrientes que más ha contribuido a rescatar la teoría marxiana de la crisis. Recomendamos leer algunos de los siguientes textos: Robert Kurz, Dinheiro sem valor: linhas gerais para uma transformaçao da crítica da economia política (Lisboa: Antígona, 2014), [2] Robert Kurz, El colapso de la modernización. Del derrumbe del socialismo de cuartel a la crisis de la economía mundial (Buenos Aires: Editorial Marat, 2016), Robert Kurz, La sustancia del capital (Madrid: Enclave, 2021), Moishe Postone, Tiempo, trabajo y dominación social: Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx (Barcelona: Marcial Pons, 2006), Alfredo Macías Vasquez, El Colapso del capitalismo tecnológico (Madrid: Escolar y Mayo, 2017), Anselm Jappe, La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción (Madrid: Pepitas de Calabaza, 2019), Konicz, T., 2017. Exit. Ideologías de la crisis. Madrid: Enclave y Nuno Cardoso Machado, “Primeira Versão” da Teoria da Crise de Marx: a queda da massa de mais-valia social e o limite interno absoluto do capital”, Estudios Economicos, 49 (No. 1).

[3] Cabe destacar, además, que desde que fue escrita la versión original de este texto han irrumpido nuevas revueltas en diferentes partes del mundo. La revuelta de Kazajistán que abrió el año 2022, fue brutalmente reprimida por la acción terrorista conjunta del Estado Kazajo y el Kremlin. Por otro lado, mientras se escriben estas líneas se desarrollan violentas protestas en Perú debido al alza generalizada de los precios de los alimentos y del combustible, lo que permite prever que ha medida que se agudice el fenómeno inflacionario internacional -provocado por la crisis estructural del capitalismo, la pandemia de Coronavirus, la guerra en Ucrania que ya ha adquirido un carácter global, el cambio climático, entre otros factores- habrán más estallidos de revueltas, especialmente en las regiones periféricas del capitalismo global.

[4] Sobre este punto en particular, recomendamos revisar el texto Capital y patriarcado: la escisión del valor (Santiago de Chile: Mímesis ediciones, 2020). Cabe destacar que en los últimos 2 años el numero de agresiones contra las mujeres en Chile ha aumentado de manera vertiginosa, existiendo una cantidad notable de estudios al respecto.

[5] En Chile, debido a su particular proceso de modernización e inserción económica en el mercado capitalista mundial, el cambio climático se ha manifestado con particular fuerza bajo la forma de una sequía de 13 años ininterrumpidos. Es decir, debido a la configuración extractivista de una economía nacional de carácter marcadamente primario exportado, está condenada a crear valor (riqueza abstracta) a costa de socavar la riqueza material. Tenemos aquí la base material e histórica de diversos conflictos al interior de la región chilena, particularmente en territorio Mapuche, que nos permiten entrever que en el futuro cercano -así como ya sucede en el presente en diferentes partes de Chile y el mundo- la lucha anticapitalista estará directamente ligada a la lucha por la supervivencia.

[6] En este sentido, es importante señalar que, pasados unos meses del estallido de la revuelta, asistimos a una aparición masiva de diferentes estudios académicos acerca del proceso iniciado en octubre. Lamentablemente, y hasta donde alcanza nuestro entendimiento, ninguna de esas investigaciones, muchas de las cuales aportan valiosos datos empíricos y perspectivas transdiciplinares, tiene como eje articulador una perspectiva histórica fundamentada en la crítica de la economía política; es decir, capaz de trascender el sociologismo propio de la Academia.

[7] Existe una versión primitiva de este análisis que fue escrito para la Revista Revueltas del Nucleo de Historia Social Popular y Autoeducación Popular de la Universidad de Chile, en el cual señalaba la importancia de situar la revuelta social en Chile en el contexto de la crisis de valorización del capitalismo mundial. Dicho texto puede ser encontrado en el siguiente link: http://revistarevueltas.cl/ojs/index.php/revueltas/article/view/32/27

[8] [8] La Nueva Crítica del Valor es una corriente teórica surgida a finales del S. XX. Sus principales impulsores -Robert Kurz, Moishe, Roswitha Scholz, Anselm Jappe, Ernst Lohoff entre otros/as autores/as- han desarrollado una reactualización creativa de la obra de Marx que se caracteriza por:  “Una crítica despiadada a todas las variaciones del capitalismo (…), acompañada de una crítica igualmente despiadada a los enfoques tradicionales de la teoría anticapitalista: la lucha de clases y el proletariado como sujeto revolucionario, la defensa del trabajo y los trabajadores y la conceptualización del capitalismo como un modo de producción que consiste esencialmente en la dominación de la “clase capitalista” que posee los medios de producción” Anselm Jappe, “Hacia una historia de la crítica del valor”. Nombres: Revista de Filosofía, 109.

[9] Anselm Jappe, Las aventuras de la mercancía (Madrid: Pepitas de calabaza, 2016).

[10] Jappe, La sociedad autófaga.

[11] Ibídem.

[12] Macías, El colapso del capitalismo tecnológico, 20.

[13] Marx, El Capital, cap. 1.

[14] Jappe, La sociedad autófaga, 19.

[15] Marx, El Capital. Tomo I. V.1., 88.

[16] Ibídem.

[17] Ibídem.

[18] Ibíd., 89.

[19] Ibídem.

[20] Anselm Jappe, La sociedad autófaga, 20 -22.

[21] Karl Marx, 2010. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857 ~ 1858 (2), (Madrid: Siglo XXI), p. 229.

[22] Marx, El Capital. Tomo I. V.1., 91.

[23] Karl Marx, El Capital. Libro I Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción (Iztapalapa: Siglo XXI, 2011), 7.

[24] Ibíd., p. 17.

[25] Marx, El Capital. Tomo I. V.1., 91.

[26] Macías, El colapso del capitalismo tecnológico.

[27] Nuno Cardoso Machado, “Primeira Versão” da Teoria da Crise de Marx.

[28] Ibíd, p. 179.

[29] Macías, El colapso del capitalismo tecnológico.

[30] Nuno Cardoso Machado, “Primeira Versão” da Teoria da Crise de Marx.

[31] Este fenómeno ha sido constatado, aunque desde una perspectiva diferente a la de la Nueva Crítica del Valor, por la Revista Theorie Communiste.

[32] Jappe, La sociedad autófaga.

[33] Kurz, El colapso de la modernización.

[34] Robert Kurz, Weltordnungskrieg: das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung (Bad Honnef: Horlemann Verlag, 2003).

[35] Jappe, La sociedad autófaga, 307.

[36] Ibíd., p. 310.

[37]Anselm Jappe, 2015. «Resforestar la imaginación.» En Criticar el valor, superar el capitalismo, de Jordi Maiso, José Rojo y Anselm Jappe, 45 – 72. (Madrid: Enclave Libros).

[38] Konicz, Exit. Ideologías de la crisis.

[39] Jappe, La sociedad autófaga.

[40] Macías, El colapso del capitalismo tecnológico, 217.

[41] Sobre este punto en particular existe una amplia y rica bibliografía desde un punto de vista marxiano que no se puede limitar a un solo autor, sino que remite a una serie compleja de aportes que abordan el problema desde diferentes perspectivas. Entre ellos es necesario destacar: Naomi Klein, Esto lo Cambia Todo: El Capitalismo Contra el Clima (Barcelona: Paidós, 2015); Ashley Dawson, Extinction: A Radical History (Nueva York: OR Books, 2016) y John Bellamy Foster, La ecología de Marx: Materialismo y Naturaleza (España: El Viejo Topo, 2004). Por otro lado, los sucesivos informes del IPCC contienen un rico material empírico y estadístico que merecen la atención de la teoría crítica en particular, y de la población en general.

[42] Guy Debord, 2006. El planeta enfermo (Barcelona: Editorial Anagrama), p. 80.

[43] Marx, El Capital, 325.

[44] Kurz, R., 2002. Schwarzbuch Kapitalismus: Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft. (Franfurt am Main: Ullstein Taschenbuchverlag), p. 437.

[45] Konicz, Exit. Ideologías de la crisis.

[46] Jappe, La sociedad autófaga.

[47] Samol, P. (2019). El narcisismo como norma. La deformación psíquica en la sociedad capitalista moderna. Widerspruch. Beiträge zu sozialistischer Politik, 71 – 78.

[48] Fisher, M., 2019. Realismo Capitalista ¿No hay alternativa? (Buenos Aires: Caja Negra Editora).

[49] Roswitha Scholz, Capital y Patriarcado.

[50] Robert Kurz, Weltordnungskrieg.

[51] Jappe, A., Homs, C., Aumercier, S., & Zacarías., G. (2020). De Virus Illustribus – Crise du Coronavirus et Epuisement Structurel du Capitalisme. (París: Crise & Critique).

[52] Rompere Le Righe. (2010). Ejércitos en las calles. Algunas cuestiones en torno al informe «Urban Operations in the Year 2020» de la OTAN (Barcelona: Bardo Ediciones).

[53] Konicz, Exit. Ideologías de la crisis, 186.

[54] Ibídem.

[55] He realizado un análisis más detallado de este proceso particular en La guerra de descomposición del capitalismo ruso que posee 2 versiones. Una, original, en la web de Asedio (Link:  https://asedio.org/2022/03/06/la-guerra-de-descomposicion-del-capitalismo-ruso/) y otro, ligeramente modificada para el periódico El ciudadano (https://www.elciudadano.com/columnas/ucrania-guerra-de-descomposicion-del-capitalismo-ruso-y-global/03/09/).

[56] Puede aquí establecerse una analogía con el antiguo movimiento obrero que, a través de décadas de luchas sociales y revoluciones, instauró ciertos mínimos civilizatorios -disminución de la jornada laboral, leyes laborales, salud, etc.- que han sido progresivamente desmanteladas desde su derrota en el siglo pasado. Por otro lado, el estallido del movimiento feminista en Chile efectivamente posee una dimensión subversiva que rompe los moldes de las relaciones cosificadas entre los sexos y que ha tendido, desde entonces, a denunciar y desnaturalizar prácticas patriarcales.

[57] Banco Mundial. (2021). Chile: Panorama general.

[58] Pérez-Roa, L. (2019). Consumo, endeudamiento y economía doméstica: una historia en tres tiempos para entender el estallido social. En K. A. (edit)., Hilos tensados. Para leer el octubre chileno. (págs. 86 – 106.). Santiago de Chile.: Editorial USACH. P.

[59] Andrade, C. (2019). ¿Cuánto más soporta el Pilar Solidario? La experiencia de la vejez en el Chile actual. En K. Araujo, Hilos Tensados. Para leer el octubre chileno. (págs. 217 – 242). Santiago de Chile: Editorial USACH.

[60] Rasse, A. (2019). La crisis de la vivienda: entre el derecho social y la oferta inmobiliaria. . En K. A. (edit)., Hilos tensados. Para leer el octubre chileno. (págs. 107 – 126.). Santiago de Chile. : Editorial USACH. P. .

[61] Pérez-Roa, L. (2019). Consumo, endeudamiento y economía doméstica: una historia en tres tiempos para entender el estallido social. En K. A. (edit)., Hilos tensados. Para leer el octubre chileno. (págs. 86 – 106.). Santiago de Chile.: Editorial USACH. P.

[62] Stecher, A., & Sisto, V. (2019). Trabajo y precarización laboral en el Chile neoliberal. Apuntes para comprender el estallido social de octubre 2019. En K. A. (edit), Hilos tensados. Para leer el octubre chileno (págs. 37 – 82). Santiago de Chile: Editorial USACH.

[63] CEDEUS. (2019). Las inequidades de la movilidad urbana. Brechas entre los grupos socioeconómicos. Santiago de Chile: CEDEUS.

[64] Comunidad de Lucha (2018). Saltar el torniquete de la no-vida. Santiago de Chile.

[65] Véase Comunidad de Lucha. (2019). La rebelión estudiantil y la revolución social que se avecina. Santiago de Chile.

[66] Prieto, H. (2014). Los gorilas estaban entre nosotros (segunda ed.). Santiago de Chile: Editorial Viejo Topo.

[67] Jiménez, P. (2021) La revuelta social en Chile y la crisis de valorización del capitalismo mundial. Actuel Marx, N°29.

[68] Nasioka, K. (2017). Ciudades en insurrección: Oaxaca 2006 / Atenas 2008 (México D.F.: Editorial Cátedra Jorge Alonso), 26.

[69] Jappe, A. (2018). Hacia una historia de la crítica del valor.

[70] Nasioka, K. Ciudades en insurrección.

[71] Sanhueza, C. (2019). “No lo vimos venir”. Los expertos bajo escrutinio. En M. Folchi (Ed.), Chile despertó: Lecturas desde la Historia del estallido social de octubre. (págs. 43 – 52). Santiago de Chile: Universidad de Chile.

[72] Debord, G. (2005). Informe sobre la construcción de situaciones. Bifurcaciones, 1 – 13.

[73] Instituto Nacional de Derechos Humanos. (2019). Informe Anual: Sobre la situación de los Derechos Humanos en Chile en el contexto de la crisis social (17 Octubre – 30 Noviembre). Santiago de Chile: INDH.

[74] En psicoanálisis, la expresión retorno de lo reprimido viene a significar el “proceso en virtud del cual los elementos reprimidos, al no ser nunca aniquilados por la represión, tienden a reaparecer” (Pontalis, 2004, pág. 388). En el marco de este escrito, retomamos esa expresión para ilustrar la dimensión subterránea de la revuelta, compuesta de un universo de deseos reprimidos que constituyen uno de los fundamentos de la dimensión explosiva y negativa de la revuelta.

[75] Waissbluth, M. (2020). Orígenes y evolución del Estallido Social en Chile. Versión 1. Santiago: Centro de Estudios Públicos.

[76] La Tercera. (2019). Detalle de los saqueos: 115 en supermercados, 34 en tiendas y 13 en farmacias. Santiago de Chile: La Tercera.

[77] Camatte, Transición [traducción de Federico Corriente].

[78] Marx, K. (2010). La Comuna de París (Madrid: Akal).

[79] Jara, I. (2013). “Una nación de propietarios, no de proletarios”. La retórica intelectual dela dictadura chilena sobre las clases sociales y la clase media. En A. Candina (Ed.), La frágil clase media. Estudios sobre grupos medios en el Chile contemporáneo. (págs. 71 – 84). Santiago de Chile: LOM.

[80] Gómez Leyton, J. C. (2004). La frontera de la democracia: el derecho de propiedad en Chile, 1925-1973 (Primera ed.). Santiago de Chile: LOM.

[81] Garcés, M. (2019b). Estallido social en el Chile neoliberal III . Santiago de Chile: OngECO.

[82] Ibíd, p. 6.

[83] Ibíd, p. 8.

[84] Ibidem.

[85] CNN. (2020). 5 momentos que dejó la entrevista a Mario Desbordes en Tolerancia Cero. Santiago de Chile: CNN.

[86] Benjamin, W. (2007). Sobre el concepto de historia. En Conceptos de filosofía de la historia (Buenos Aires: Terramar), p. 69.

[87] Agambem, G. (2006). Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida (I) (Valencia: Pre-Textos), p. 156.

[88] Ibíd., 212.

[89] Kurz, Weltordnungskrieg.

[90] Jappe, A., Homs, C., Aumercier, S., & Zacarías., G. (2020). De Virus Illustribus – Crise du Coronavirus et Epuisement Structurel du Capitalisme. París: Crise & Critique.

[91] Ibídem.

[92] Ibídem.

[93] Villa, C. (07 de Octubre de 2020). Gonzalo Bacigalupe por supuesta manipulación de cifras del Minsal: “Hay más interés en controlar a la población que en controlar el contagio”. Diario UdeChile.

[94] Trejo, C. (15 de Mayo de 2021). La inversión antiprotesta de Chile supera los 15 millones de dólares en plena pandemia. Sputnik.

[95] Ríos, C., & Cifuentes, L. (07 de Abril de 2020). El relato de los trabajadores de delivery que viven la pandemia sin acceso a baños ni elementos de protección. CIPER Chile.

[96] EFE. (2021 de Abril de 2021). El virus azota a Chile. Hospitales colapsan. Un 83% de la población es confinada. Cierran fronteras. SinEmbargo.

[97] Bacigalupe, G., González, R., Cuadrado, C., Sandoval, V., & Farias, C. (06 de Junio de 2020). El desastre está aquí. Ciper Académico.

[98] Leighton, H., & Segovia, M. (26 de Diciembre de 2019). El fracaso de Guevara, los costos del “copamiento preventivo” que pagará el intendente con su capital político. El Mostrador.

[99] CNN. (19 de Marzo de 2021). Guevara: “No hay ​ningún dato que permita señalar que el transporte público es un foco de contagio”. CNN.

[100] Cooperativa. (16 de Abril de 2020). Cámara de Comercio de Santiago: No podemos matar la actividad económica por salvar vidas, después lamentaremos que gente muera de hambre. Cooperativa.cl.

[101] Marx, K. (2009). El Capital. El proceso de producción del capital. Tomo I/ Vol. 3 (8va ed.). Iztapalapa: Siglo XXI Editores.

[102] Ceballos, C. (08 de Abril de 2020). Socio de LarrainVial: “No podemos seguir parando la economía, debemos tomar riesgos, y eso significa que va a morir gente”. El Desconcierto.

[103] Zizek, S. (2020). Pandemia. La covid-19 remece al mundo. Barcelona: Anagrama.

[104] Fisher, M. (2019). Realismo Capitalista ¿No hay alternativa? (Buenos Aires: Caja Negra Editora), p. 22.

[105] BBC Mundo. (19 de Mayo de 2020). Coronavirus en Chile: las imágenes de las protestas en Santiago por la difícil situación económica creada en Chile por la pandemia de covid-19. BBC Mundo.

[106] Vargas, F. (19 de Mayo de 2020). Altos niveles de pobreza y una larga cuarentena: Los factores que complican a los vecinos de El Bosque. El Mercurio.

[107] Ibídem.

[108] Diario UChile. (18 de Mayo de 2020b). Con represión incluida: vecinos de El Bosque protestan por la falta de alimentos en cuarentena. Diario UChile.

[109] Cisternas, M. (18 de Mayo de 2020). Otra vez las mujeres: las ollas comunes contra la desesperación en tiempos de crisis. Diario UChile.

[110] El Mostrador. (12 de Octubre de 2020b). Madre de joven lanzado al río Mapocho refuta versión de carabinero imputado: “Esto no fue un accidente, fue un homicidio frustrado, los videos hablan por sí solos”. El Mostrador.

[111] Ministerio del Interior y Seguridad Pública. (2020). Ministro Pérez informa casi 700 detenidos tras jornada 18-O. Santiago de Chile: Ministerio del Interior y Seguridad Pública.

[112] CNN Chile. (18 de Octubre de 2020). Resumen completo del aniversario del 18-O: De la protesta pacífica a la quema de iglesias. CNN Chile.

[113] EFE. (25 de Octubre de 2020). Plebiscito en Chile: “Grupos minoritarios” buscan boicotearlo, según Piñera. El País.

[114] Diario UChile. (06 de Febrero de 2021). Panguipulli en llamas: violentas protestas por muerte de malabarista a manos de Carabineros. Diario UChile.

[115] El Mostrador. (5 de Febrero de 2021). Asesinato de joven malabarista en Panguipulli: mundo político condena crimen y reabre debate por “refundación” de Carabineros. El Mostrador.

[116] Rivera, Y. (20 de Febrero de 2021). Cronología de un asesinato en Paguipulli: La muerte de Emilia no será en vano. Página 19.

[117] Resumen.cl. (30 de Marzo de 2021). Ataques a comisarías, violencia policial y la muerte de una mujer marcaron jornada por el Día del Joven Combatiente. Resumen.cl.

[118] Figueroa, N. (31 de Marzo de 2021). La última protesta de Ángela: La historia de la mujer atropellada por un conductor ebrio en Colina. El Desconcierto.

[119] Cortés, J. (2020). La violencia venga desde donde venga. Santiago de Chile: Vamos hacia la vida.

[120] Gárate, M. (2012). La revolución capitalista de Chile (1973 – 2003). Santiago de Chile: Universidad Alberto Hurtado.

[121] Kurz, R. El colapso de la modernización.

[122] Macías, El colapso del capitalismo tecnológico, 219.

[123] Jappe y otros, De virus ilustribus.

[124] Robert Kurz, Dinheiro sem valor.

[125] Robert Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, 437.

 

[126] Amnistía Internacional. (2021). La situación de los derechos humanos en el mundo – Informe 2020/2021. Londres: Amnistía.

Transición de la dominación formal de la cultura a la dominación real: socialización capitalista, industria cultural y materialización del fetichismo de la mercancía.

 

por Pablo Jiménez C.

Resumen:

El presente escrito tiene como objetivo historizar el proceso de dominación de la cultura por el capital en los términos de la crítica de economía política marxiana, fundamentando teóricamente la importancia de distinguir entre la dominación formal y real del modo de producción capitalista para la comprensión integral de las formas específicas de coerción y subjetividad que promueve. Para ello, se realiza un análisis crítico del concepto de industria cultural y de espectáculo en las obras de Adorno, Horkheimer y Guy Debord, que posibilita el entendimiento del proceso histórico de materialización efectiva del fetichismo de la mercancía y su extensión al conjunto de la sociedad.

Introducción[1].

La humanidad atraviesa actualmente una época de crisis generalizada, en la que convergen una serie de fenómenos críticos -pandemia, cambio climático, crisis migratorias, colapso psíquico, amenazas de guerra entre potencias capitalistas, entre otras- que en su conjunto forman una unidad contradictoria de esferas mutuamente influyentes entre sí que es posible denominar como crisis socioecológica de la civilización capitalista[2]. En la raíz de este proceso de crisis estructural del capitalismo, se encuentra la convergencia entre el proceso histórico de desustancialización del capital[3], la crisis de valorización de la relación social capitalista por pérdida de su sustancia -la explotación del trabajo vivo-, y el creciente alcance de los límites externos ecológicos para la reproducción ampliada del capitalismo[4]. Es decir, el capitalismo encuentra su punto de declive histórico en el preciso momento en el que se agota de manera creciente no solamente la sustancia del valor, sino también el mundo objetivo que ha sido devorado en favor de una abstracción social[5].

Sin embargo hoy, cuando se encuentran presentes todos los elementos objetivos que aseguran una próxima catástrofe, o más precisamente, que señalan que la especie humana se encuentra de lleno al interior de un proceso histórico de carácter catastrófico -véase en particular el último informe del IPCC que indica la irreversibilidad del cambio climático-, la sociedad global parece paralizada, impotente, frente al desastre objetivo creado por el movimiento autonomizado del capital: la sociedad contemporánea aparenta estar presa de un verdadero realismo capitalista que cancela el futuro e impide pensar una alternativa diferente a la socialización mercantil[6]. No obstante, a contrapelo de las tesis que afirman la inevitabilidad de la catástrofe, o de la socialización capitalista como necesidad que se ancla en la naturaleza misma de la especie humana, el presente escrito pretende retomar la senda de la teoría crítica que indaga las “condiciones subjetivas de la irracionalidad objetiva”[7] y que, por tanto, estudia, analiza y explica los mecanismos externos e internos de la dominación capitalista. En consecuencia, aquí se ensayará un esfuerzo explicativo de la constitución subjetiva actual desde la perspectiva de una historización de la evolución de la industria cultural capitalista en términos de la crítica de la economía política. En efecto, la problemática del texto residirá en la posibilidad de establecer -siguiendo los lineamientos teóricos legados por la Teoría Crítica y, en lo posible, ampliándolos- un vínculo entre el despliegue histórico de la industria cultural, la socialización capitalista y la estructura de las necesidades de los sujetos[8].

Para realizar este objetivo, el orden del presente escrito será el siguiente: 1) conceptualizar la industria cultural en términos de la teoría crítica, y fundamentar la importancia de los conceptos de subsunción formal y real para el análisis de la evolución histórica del modo capitalista de producción y de la extensión de su dominación al conjunto de la reproducción social -incluyendo, por supuesto, la cultura-; 2) analizar el proceso de formación de la industria cultural en el contexto de una transición histórica desde la dominación formal del capital a la dominación real, remitiéndonos en esta sección principalmente al análisis crítico del clásico ensayo de Adorno y Horkheimer Industria cultural: Ilustración como engaño de masas desde la perspectiva del instrumental conceptual desarrollado en la sección precedente; 3) evaluando críticamente la  actualidad de La sociedad del espectáculo de Guy Debord, señalando la importancia de su vigencia para la comprensión integral de la evolución histórica conjunta de la industria cultural y del modo de producción capitalista avanzado,  evidenciando su relación con la producción de un comportamiento fetichista que es producto y productor de la subjetividad del sujeto mercantil del capitalismo contemporáneo. Para finalizar, se realiza una síntesis conclusiva que se deriva de los análisis precedentes.

  1. Concepto de industria cultural y la importancia de distinguir entre subsunción formal y real del capital.

Cuando Robert Kurz[9] sometió a crítica la actualidad de La dialéctica de la ilustración no pudo evitar señalar que hay libros que nacen muertos y algunos que permanecen tan actuales como el día en que fueron escritos. Sin duda, la obra de ambos escritores de la llamada escuela de Frankfurt pertenece a esta última categoría, puesto que el contenido de sus líneas sobrevive al reduccionismo sociológico en el que ha permanecido enclaustrada hasta la actualidad y una relectura crítica de la misma arroja luces que permiten comprender el presente histórico de crisis. Sin embargo, desde el momento de su publicación en 1944 se han operado una serie de transformaciones al interior del desarrollo histórico del modo de producción capitalista, entre los cuales se puede destacar el surgimiento de una “Industria cultural 2.0”[10] que, pese a mantener las mismas funciones económicas e ideológicas que ejercía la industria cultural analizada por Adorno y Horkheimer, presenta diferencias sustanciales que merecen un análisis detenido y que requiere utilizar el instrumental conceptual legado por la crítica de la economía política marxiana para dilucidar sus características esenciales y, al mismo tiempo, comprender los modos de dominación y control que promueve.

En efecto, la “industria del entretenimiento, el business cultural y el capital están hoy amalgamados en un grado apenas comparable con el de 1944”[11]. No obstante, esta nueva amalgama de elementos que caracterizan la configuración actual de la industria cultural no se debe a la mera evolución tecnológica -explicación propia del reduccionismo tecnológico del pensamiento posmoderno actual[12]-, sino que se trata de una transformación material que requiere ser comprendida tanto en los términos del desarrollo histórico de las categorías específicas del modo capitalista de producción, como de las relaciones de dominación que son su necesario corolario y que condicionan la existencia los individuos incluso en sus aspectos más recónditos[13].  Dentro de este marco interpretativo se puede comprender la atrofia de la espontaneidad y la imaginación humana -análisis caro a Adorno-, como una expresión de la dominación de la sociedad por el valor y el fetichismo inherente a la producción mercantil, y no como un problema que deba ser achacado a la facilidad de la industria para manipular a las personas debido a la sofisticación actual de sus instrumentos tecnológicos. Por el contrario, es precisamente por las determinaciones propias del modo de producción capitalista, como se verá más adelante, que la industria cultural está condicionada a ser manipulación del deseo y engaño de masas[14]  .

Si bien Adorno y Horkheimer no conocieron el internet, las plataformas virtuales o las redes sociales, pudieron anticipar los rasgos esenciales del futuro de la industria cultural al captar su concepto fundamental, de la misma manera en que Marx previó el actual proceso de cientifización de la sociedad como una consecuencia necesaria de la tendencia histórica de la producción capitalista fundada en el valor[15]. De allí la importancia contemporánea de una reactualización crítica de la teoría expuesta en la Dialéctica de la Ilustración, puesto que “su análisis pone de manifiesto cómo la industria cultural incide en la constitución material de los sujetos, dando forma a sus modelos de pensamiento, sentimiento y acción para adecuarlos a las condiciones de vida en el capitalismo avanzado”[16]. En este sentido, el núcleo fundamental del concepto de la industria cultural no se encuentra ni en su carácter de producción en masa, ni en la evolución constante de su estructura tecnológica -estos fenómenos son más bien corolarios inherentes a su dinámica interna-, sino en su cualidad de instrumento del control social capitalista[17]. Es solamente al situar el concepto de industria cultural en el contexto del totalitarismo propio de la economía capitalista, fundada sobre el valor y el trabajo abstracto como determinantes de la reproducción social, que es posible aprehender el contenido estructuralmente alienado y objetivamente autoritario de la cultura de masas capitalista[18].

En consecuencia, la industria cultural no supone en modo alguno una excepción a la identidad que existe entre la productividad abstracta y la destrucción del mundo objetivo -y, es menester mencionar, también de la subjetividad-[19]. Ello contribuye a explicar el que hoy en día los procesos más importantes para el futuro de la especie humana como, por ejemplo, aquellas relativas al cambio climático y la degradación de las condiciones materiales de vida, pasen sin pena ni gloria por los noticieros como novedades importantes, pero rápidamente olvidadas entre la avalancha de informaciones. No se trata, por supuesto, de una conspiración de los medios para encubrir las consecuencias destructivas del proceso de modernización capitalista, es simplemente la correspondencia entre la determinación abstracta de la sociedad y sus productos, incluidos los culturales.  En cuanto a esto, es pertinente señalar el hecho de que Adorno y Horkheimer, debido al contexto histórico y teórico en el que se inserta su obra, carecían de las herramientas teóricas y conceptuales para vincular el análisis crítico de la industria cultural de su época con la teoría marxiana de la crisis objetiva o del límite histórico interno del proceso de valorización[20]. Sin embargo, el actual proceso de crisis socioecológica del capitalismo mundial requiere realizar, para comprender la condición subjetiva de la perpetuación del capitalismo en medio de la catástrofe objetiva, esta necesaria conexión teórica entre la Teoría Crítica clásica y la teoría marxiana de la crisis. De hecho, es actualmente cuando se hace posible emprender una historización del desarrollo de la industria cultural en términos de la crítica de la economía política, más precisamente, de la subsunción de la cultura en el modo de producción capitalista y su reorganización según los imperativos de la valorización del capital.

  1. 1. Dominación formal y real del capital.

Es un logro teórico del filósofo neobordiguista Jacques Camatte el haber retomado críticamente los conceptos marxianos de dominación formal y real del capital como una forma de historizar la evolución del modo de producción capitalista. En un breve texto titulado Transición señala que:

“El punto de partida de la crítica de la sociedad del capital actual debe ser la reafirmación de los conceptos de dominación formal y dominación real como fases históricas del desarrollo capitalista. Cualquier otra periodización del proceso de autonomización del valor, tal como capitalismo de libre competencia, monopolista, de Estado, burocrático, etc., abandona el dominio de la […] crítica de la economía política, y forma parte del vocabulario de la praxis de la socialdemocracia o de la ideología leninista codificada por el estalinismo”[21].

Esta propuesta de historización del modo de producción capitalista en los términos de la crítica de la economía política permite el análisis profundo de las diversas formas de control social y sometimiento que forman parte integral del despliegue histórico de la modernidad capitalista. Según el análisis maduro de Marx, el surgimiento del modo de producción capitalista va de la mano con el proceso de subsunción formal del trabajo en el capital -ligado a la producción de plusvalía absoluta-, que supone el estiramiento de la jornada laboral, la relación puramente monetaria entre los productores y quien se apropia de su plustrabajo, la conversión de las condiciones objetivas y subjetivas del proceso laboral en capital y, con ello, la transformación de los procesos de producción que anteceden al capitalismo en procesos laborales bajo el mando del capital, dejando en lo esencial intactas las características materiales del proceso de trabajo: “está en la naturaleza del caso que la subsunción del proceso laboral en el capital se opere sobre la base de un proceso laboral preexistente, anterior a esta subsunción suya en el capital y configurado sobre la base de diversos procesos de producción anteriores y de otras condiciones de producción”[22]. De este modo, el proceso laboral se continúa efectuando, desde un punto de vista técnico, en idénticas condiciones a los procesos laborales precapitalistas, con la sola e importante excepción de que ahora este proceso está subordinado al capital[23].

Sin embargo, el aumento de la magnitud en la escala de la producción y del número de trabajadores empleados, la ampliación de los mercados y la resistencia de la clase obrera al alargamiento de la jornada de trabajo -esto es, el alcance de los límites biológicos y sociales de la explotación del trabajo humano mediante la prolongación de la jornada laboral-, obligan a un desarrollo ulterior del modo de producción capitalista, a una superación de su dominación formal sobre el proceso de reproducción social. Aparece entonces la introducción de la maquinaria industrial en el proceso de producción: “se modifica toda la forma real del modo de producción y surge -incluso desde el punto de vista tecnológico- un modo de producción específicamente capitalista[24]. En paralelo a este proceso de transformación tecnológica del proceso productivo, hace su aparición la extracción de plusvalor relativo — forma de extracción de plusvalía específica de la subsunción real del trabajo por el capital—, que otorga al capital la posibilidad de aumentar la productividad del trabajo sin requerir para ello de la prolongación la jornada laboral, sino más bien el recurso a la aplicación de la ciencia y la innovación tecnológica para modificar conscientemente el proceso de producción de mercancías. De esta manera, se produce una inversión de las relaciones sociales que permanece hasta la actualidad, y que consiste en que las fuerzas productivas del trabajo directamente socializado, y la aplicación de la ciencia al proceso inmediato de producción, aparezcan ante el sentido común cosificado como fuerzas productivas del capitalismo mismo: “la mistificación implícita en la relación capitalista en general, se desarrolla ahora mucho más de lo que se había y hubiera podido desarrollar en el caso de la subsunción puramente formal del trabajo en el capital”[25].

No obstante, la generalización de la extracción de plusvalor relativo conlleva transformaciones posteriores de la sociedad capitalista que van mucho más allá de la esfera del proceso de producción inmediato[26]. Por un lado, la implantación del modo capitalista de producción supone la pérdida progresiva de autonomía por parte de los productores, su sumisión a las relaciones de subordinación específicas de la hegemonía del capital y el dinero en los procesos sociales[27]. Por otro lado, la disminución de la proporción del capital variable con respecto al capital constante degrada la centralidad social de la clase trabajadora[28]. Así, al dominar las ramas de la producción en las que se producen las mercancías necesarias para la reproducción de la clase trabajadora, de la mercancía fuerza de trabajo, “el capital incorpora a su propio ciclo la reproducción social de los trabajadores”[29]. Tenemos, por tanto, una dominación real efectiva del capital sobre la reproducción social, que tiende a superar las limitaciones de una dominación meramente formal en la sobrevivían algunos elementos de los modos de producción precapitalistas y de las relaciones personales de dominación que les caracterizaban. De hecho, solamente es posible hablar de dominación real del capital cuando el proceso de trabajo se ha convertido en proceso de trabajo para el capital, proceso en el que el ser humano va a perder su lugar como elemento determinante de la producción social, y esto únicamente puede ocurrir después de una subversión completa de la relación entre la especie humana y la naturaleza, es decir, en la instauración de la mediación mercantil como vínculo fundamental entre el metabolismo socialmente alienado de la humanidad y la naturaleza[30].

De esta manera, puede señalarse que el proceso de subsunción real del trabajo en el capital, que abre el camino para una ulterior dominación efectiva del capital sobre el conjunto de los procesos sociales -y, a fortiori, de la relación entre humanidad y naturaleza-, es “la columna vertebral de la modernidad, pues de ella depende el conjunto de sometimientos posibles en la sociedad capitalista: los económicos, circulatorios, distributivos, consuntivos, así como los sociales, políticos, culturales y de la vida cotidiana”[31]. Además, el desarrollo de la industria cultural, que se produce en un momento específico del desenvolvimiento histórico del modo capitalista de producción, es fundamental para la subyugación de la sociedad en la medida en que, por ejemplo, una de sus ramas -la publicidad- conlleva el sometimiento del consumo al capital. Y, aunque en estos ámbitos no se extrae directamente plusvalor, no dejan de ser fundamentales para la reproducción ampliada del capital en la medida en que “en ellos se garantiza que se explote plusvalor a todo lo largo y ancho del proceso de trabajo local, nacional y mundial”[32].

Puesto que la industria cultural “remite a la cotidianeidad del dominio en sus formas más sutiles”, en tanto que se “trata del sometimiento total de la vida al contexto funcional de la sociedad”[33], la historización de su evolución en términos de la crítica de la economía política -distinguiendo entre dominación formal y real del capital- permite una perspectiva más amplia acerca de su vínculo con la perpetuación del modo de producción capitalista, la domesticación de los seres humanos y la posibilidad de superar su instrumentación a través de una crítica emancipadora que comprenda el problema en su totalidad. En este sentido, es importante señalar el vínculo que existe al interior de la Teoría Crítica entre la crítica de la industria cultural y la teoría de los rackets propuesta en primera instancia por Max Horkheimer, relación que aparece en toda su profundidad cuando se examina el problema desde la perspectiva de la historización del modo capitalista de producción aquí propuesta.

En efecto, los procesos de concentración y centralización del capital que a principios del siglo XX -y entre dos sendas guerras mundiales- dieron fin a la sociedad liberal-burguesa, pueden ser comprendidos desde la perspectiva ya señalada como un momento del acceso del capital a su dominación real. Tal transformación, vivida y teorizada por Horkheimer en su experiencia dual del proceso entre Alemania y Estados Unidos, le permitió elaborar la teoría de los rackets como un elemento central dentro del proyecto de crítica radical emprendido por los miembros de la Escuela de Frankfurt[34]. Más aun, el hecho de que la industria cultural haya comenzado su carrera ascendente en esa época no es en modo alguno causalidad, sino que tiene su raíz en los procesos de transformación del modo capitalista de producción y la expansión planetaria de su dominación real.

Max Horkheimer es enfático al indicar la relación existente entre el desarrollo económico capitalista y el creciente predominio de las bandas-rackets: “No es que los gánsteres hayan irrumpido en Alemania y se hayan atribuido el dominio sobre la sociedad, sino que la dominación social, de acuerdo con su propio principio económico, deja paso al dominio de los gánsteres”[35]. No obstante, aquello de lo que carece la teoría de los rackets de Horkheimer -y de la Escuela de Frankfurt en general-, y que amplia y corrige Camatte, es no haber planteado el problema desde la perspectiva de la dominación formal y real del capital, que posibilita comprender que a medida que avanza la acumulación y concentración del capital, la sociedad capitalista va borrando los rastros de explotación humana e idílica que aún permanecían en la sociedad burguesa y liberal de los primeros siglos de expansión capitalista[36]. Así, los rackets no serían un elemento externo perturbador dentro de la sociedad capitalista avanzada, sino que por el contrario su surgimiento, desarrollo y dominio se corresponde plenamente con el concepto mismo de capital, son su expresión más avanzada y más adecuada a su etapa de dominación real[37].

Con la extensión de la dominación real del capital sobre la sociedad, se produce una transformación histórica al interior del modo capitalista de producción que lleva a la constitución de una “sociedad del racket” post-burguesa, pero aún capitalista[38]. A tal efecto, la teoría del racket tiene un enorme potencial heurístico, en la medida en que su núcleo explicativo se basa en la crítica marxiana de la economía política y que no es un mero ejercicio de sociología formal, sino que puede y debe ser un elemento central de la crítica social contemporánea que posibilita un análisis global de los problemas sociales actuales y, en nuestro caso, del surgimiento y desarrollo de la industria cultural y la capitalización de la cultura.  Es en este marco de comprensión que la historización del modo de producción capitalista aquí propuesta encuentra su utilidad y justificación, puesto que posibilita comprender no solamente el contexto histórico en que se insertan las transformaciones operadas en dicha industria, sino que también arrojar luz sobre los modos de dominación, subjetividad y control que promueve el capitalismo avanzado.

  1. Transición desde la subsunción formal de la cultura en el capital hacia la dominación real del espíritu por el capital.

Adorno y Horkheimer escriben en la época de la transición de la dominación formal del capital a la real, y esa transición se expresa también como subsunción de la esfera cultural en los modos de ser y organización específicos del capitalismo avanzado. Su ensayo clásico al respecto, La industria cultural: Ilustración como engaño de masas, expone la magnitud de tal transformación, y de los cambios que experimenta la cultura con la supresión de los últimos residuos precapitalistas. En primer lugar, este proceso se presenta como la estandarización del espíritu, cada sector de la cultura se encuentra armonizado con los demás, y el núcleo de dicha concordancia reside en que todas las producciones culturales se han capitalizado, más precisamente han devenido en ramas de la industria capitalista moderna, y en tal determinación son apenas discernibles las diferencias existentes -mutatis mutandis- entre las industrias culturales de los países occidentales modernos y las naciones que experimentan una autoritaria modernización rezagada[39], puesto que comparte como fundamento un común “elogio del ritmo de acero” de la industria[40]. En segundo lugar, este proceso se manifiesta como sometimiento de los individuos socializados al poder totalitario del capital mediante su sumisión al trabajo y la diversión, esto es, condicionados como productores y consumidores en un ambiente urbano que garantiza las condiciones materiales propicias para la reproducción de dicha dependencia[41].

Es en el círculo de manipulación del deseo y de la necesidad que se asienta y refuerza la unidad del sistema capitalista, y esta última es reforzada por el estado de menesterosidad y dependencia en la que están fijados los individuos socializados por el capitalismo avanzado[42]. Adorno y Horkheimer son enfáticos en señalar que el poder de la técnica industrial solamente adquiere su potencia en tanto que expresión del poderío del capital: “la racionalidad técnica es (…) la racionalidad del dominio mismo”[43]. No es la tecnología como tal, considerada por sí misma, la que porta de manera inherente el carácter destructivo propio de la ciencia capitalista, sino que es más bien la identidad que existe entre tecnología y forma – valor, esto es, la sumisión de la ciencia al proceso de producción capitalista y, por tanto, la ciencia como poder efectivo del capital[44]. De esta manera, la estandarización y la producción en masa de mercancías culturales participan del control social que perpetúa la reproducción ampliada del capital en la medida en que confinan a los individuos en un estado de precariedad y dependencia que les hace objetos de manipulación ideológica por parte de la industria de la cultura. En este sentido, lo ideológico de la industria cultural no estaría tanto en los mensajes que abiertamente transmite y que están orientados hacia la instrumentalización de los sujetos, sino en la producción material de individuos socializados que necesitan -que dependen- de sus estímulos y reaccionan ante ellos. Por tanto, la ideología que transmite es, ante todo,

“expresión de necesidades y deseos profundamente arraigados en la psicología de los individuos socializados; para poder satisfacerlos sin faltar a las demandas del principio de realidad, la economía libidinal busca soluciones de compromiso con las exigencias de una avasalladora realidad externa que dicta las condiciones de la autoconservación”[45].

De este modo, la industria cultural forma parte integral del proceso social de domesticación de los seres humanos por el capital, puesto que ha contribuido a producir las necesidades de autovalorización del capital como necesidades humanas, y entonces su dominación real no solo en el proceso de trabajo, sino también en el conjunto de la sociedad[46]. Por ello es que, como Adorno y Horkheimer insistentemente señalan, hay una creciente identidad entre las necesidades de los individuos socializados por el capital y las producciones de la industria cultural, de otra manera no se adaptarían tan bien los primeros a la segunda. Esto se manifiesta en la mutua complementariedad entre todas las ramas particulares de la producción capitalista y la unificación que encuentran en la industria de la cultura que, mediante diferentes procesos de estandarización, organiza a los consumidores y produce su necesidad e identidad de acorde al consumo de determinadas mercancías con el fin de clasificar, organizar y manipular a los consumidores: “Para todos hay algo previsto, a fin de que ninguno pueda escapar; las diferencias son acuñadas y propagadas artificialmente”[47].

Por otro lado, este proceso de transición de la dominación formal a la dominación real del capital va de la mano con una creciente homogeneización de los medios técnicos. Por ejemplo, ya en 1944 los teóricos del Institut señalaban la tendencia interna de la televisión a devenir en una síntesis de la radio y el cine, una versión perversa de la obra de arte total wagneriana[48]. Este proceso es el triunfo del capital sobre el espíritu, esto es, subsunción de la cultura en el capital en la medida en que ahora el proceso social de producción puede permitirse “imprimir con letras de fuego su omnipotencia, como omnipotencia de sus amos, en el corazón de todos los desposeídos”[49]. Así, los individuos socializados y administrados por la gestión mercantil se comportan en su tiempo libre de acuerdo a los mismos esquemas de orientación que imperan en la producción social capitalista. Emerge, entonces, un verdadero “esquematismo kantiano” de la producción fundada en el valor, que prepara y adapta los datos del mundo inmediato al sistema de la razón capitalista[50].

Mediante la industria cultural, el capital captura la conciencia dentro de los marcos fetichistas propios de la producción de mercancías, y la irracionalidad objetiva que caracteriza la producción mercantil es interiorizada por los sujetos del valor: “el mundo entero es conducido a través del filtro de la industria cultural”[51]. De esta manera, la industria cultural realiza la previsión marxiana acerca de la humanidad como mercancía, y de la mercancía con conciencia humana que encontramos en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, puesto que el esquematismo de la producción mercantil se impone como la conciencia social alienada que anticipa y clasifica el proceso social dentro de los marcos del valor y, por tanto, se convierte en una representación social fetichista de la praxis social global.

Ya a finales del siglo XIX la producción capitalista había logrado de manera creciente en los países modernos producir el mundo objetivo, esto es la sociedad humana en su relación con la naturaleza, en tanto que producción de mercancías; pero al alcanzar una nueva etapa de abundancia y, por tanto, transición de la dominación formal a la real, el modo de producción capitalista logra no solo conducir la praxis global de la sociedad bajo la égida de la acumulación de mercancías, sino que también logra conducir la conciencia y la experiencia que se tiene de la vida social a través de su dominio técnico sobre la cultura. Mediante la duplicación del mundo y los objetos empíricos, realizada a través de diferentes instrumentos técnicos, se logra la ilusión de hacer parecer al mundo exterior como prolongación de la representación industrial del mismo[52].  Es por ello que Adorno y Horkheimer constatan que ya en las películas jocosas de la Alemania democrática se encontraba latente “la paz sepulcral de la dictadura”[53]: en los comienzos de su futura conquista del mundo y de la conciencia, en la diversión ligera de la industria cultural se encontraba la alabanza de la dictadura de la mercancía, sea en su versión liberal, socialista de cuartel o fascista, y esta alabanza obtenía todo su poder debido a su capacidad para hacer aparecer su representación prefabricada del mundo como la realidad en sí misma. De allí que, todos los diferentes regímenes de dominación mercantil de la época en que fue escrita la Dialéctica -y hasta la actualidad-, sin excepción, ocupasen y desarrollasen la industria cultural como un medio para la expansión de su poder y su capacidad de instrumentalización de seres humanos. Es cuando el modo capitalista de producción ha llegado este determinado estadio de desenvolvimiento de la producción mercancías, que aquí se fija como el estadio de transición de la dominación formal a la real del capital, que la industria cultural emerge como objetivación concreta del fetichismo mercantil, como dominación del capital de la producción cultural y espiritual de la sociedad: la modernidad productora de mercancías extiende su dictadura hacia el espíritu, y entonces su evolución ulterior presupone el desarrollo de esta particular rama de la producción que garantiza la sumisión del conjunto de la sociedad a los esquemas de la valorización del valor.

Por otro lado, la dominación real de la cultura por el capital implica la producción de una cosificación estupidizante por la vía de la atrofia de los sentidos En un fragmento filosófico clave al final de la Dialéctica de la Ilustración titulado Sobre la génesis de la estupidez, los autores indican que la raíz de la atrofia sensorial -esto es, la estupidez tal y como la entienden los autores- viene dada de manera simultánea por la lesión física que lleva a la paralización del cuerpo y por el terror que anquilosa el espíritu[54]. Pues bien, la industria cultural lesiona ambos, el cuerpo y el espíritu, atrofia la experiencia sensible y con ello inmoviliza la inteligencia, la sensibilidad y la facultad de imaginar. Mediante el confinamiento de la experiencia empírica a la representación creada por la industria cultural, se limita la imaginación al mundo creado por el movimiento autónomo de la mercancía. De este modo, se puede caracterizar a la industria cultural como una lesión permanentemente infligida sobre los individuos socializados por el capitalismo, una herida que confina a los individuos en una atrofia sensorial socialmente creada. No obstante, el núcleo de esta problemática no reside en que las masas sean estúpidas de una vez y para siempre en tanto que víctimas de la instrumentación/domesticación a la que les somete la industria y el consumo capitalista -como afirma la sabiduría snob de una parte de la izquierda progresista actual-, sino de que, como insistentemente ha señalado la teoría crítica, los procesos sociales de cosificación poseen un límite: la dominación sobre los seres humanos jamás llega a ser total[55]. La barrera insuperable de la cosificación mercantil está dada por la determinación de los individuos socializados como seres vivientes, “como sujetos de necesidades que aspiran a la satisfacción y la felicidad”[56], de allí que se encuentren en necesaria contradicción con una totalidad que les aplasta y oprime. Sin embargo, la contradicción en modo alguno implica imposibilidad, y el desarrollo de la industria cultural se asienta precisamente en la renovación constante del círculo de manipulación del deseo y la necesidad que atrofian la imaginación y la espontaneidad debido a la constitución objetiva de su propio instrumental técnico[57].

En consecuencia, cada expresión particular de la industria cultural tiende a confinar a los seres humanos dentro de los marcos de una subjetividad dañada, espiritualizando sus necesidades y manipulando el deseo para que “el proceso de reproducción simple del espíritu no lleve en modo alguno a una reproducción ampliada”[58]. Se encuentra aquí, entonces, el núcleo mismo de la dominación real del espíritu por el capital:

“Al subordinar todas las ramas de la producción espiritual de la misma forma al único objetivo de cerrar los sentidos de los hombres, desde su salida de la fábrica por la tarde hasta la llegada, a la mañana siguiente, al reloj de control, con los sellos del proceso de trabajo que ellos mismos deben alimentar a lo largo de todo el día, esa subsunción realiza sarcásticamente el concepto de cultura unitaria, que los filósofos de la personalidad opusieron a la masificación”[59]

Esta clausura de los sentidos por la industria constituye, por tanto, la verdadera unidad del estilo del sistema de barbarie estilizada que es la industria cultural. Barbarie, porque su fundamento sigue siendo la sobrevivencia ampliada, la privación en medio de la riqueza, esto es, la libertad de no morir de hambre en medio de la abundancia[60]. De esta suerte, todas las clases sociales son encadenadas al aparato del capital:

“La producción capitalista los encadena de tal modo en cuerpo y alma que se someten sin resistencia a todo lo que se les ofrece. (…) Las masas tienen lo que desean y se aferran obstinadamente a la ideología mediante la cual se les esclaviza”[61].

A este respecto, una de las cadenas que aferran cuerpo y espíritu al mecanismo de la producción capitalista es la diversión, mediación entre la necesidad y la producción mercantil que otorga a la industria de la cultura tanto su poder sobre los individuos como su determinación en tanto que industria de la diversión[62]. Ahora bien, este poder sobre los individuos socializados, esta fuerza de atracción que ejerce la producción industrial de diversión, toma su fundamento en el estado de aislamiento y dependencia con respecto a la producción de mercancías que es propio de la dominación real del capital, esto es, de los procesos de centralización y concentración del capitalismo avanzado que modifican la relación entre el capital y el trabajo y, por tanto, la relación entre las masas capitalizadas y la reproducción de la sociedad mercantil. De esta suerte, la obra de Adorno y Horkheimer describe la transición de la dominación formal a la real tanto en el plano de la cultura como en el conjunto del proceso social:

“la mecanización del hombre ha adquirido tal poder sobre el hombre que disfruta del tiempo libre y sobre su felicidad, determina tan íntegramente la fabricación de los productos para la diversión, que ese sujeto ya no puede experimentar otra cosa que copias o reproducciones del mismo proceso de trabajo”[63].

El poder de la industria cultural consiste, en suma, en que la versión fabricada de diversión que promueve es la continuación del proceso de trabajo, es decir, de la combustión de energía humana abstracta en el proceso de producción[64]. De esta manera, el placer se pervierte en escape del tedio creado por el trabajo, en violencia contra el espectador, la distracción que se presenta como un escape de la rutina laboral se transforma en trabajo porque, en el fondo, todo el poderío técnico de la industria cultura es incapaz de hacer más humana la vida de los seres humanos, es decir, satisfacer sus necesidades de manera real y no a través de una pseudosatisfacción ilusoria[65]. La diversión producida a escala industrial es trabajo precisamente porque no puede ser otra cosa, porque el desarrollo técnico que se encuentra en su base está subordinado a la valorización del valor: no puede más que desarrollar la ciencia y la técnica al servicio de la ilusión estética, de la publicidad, la diversión y la propaganda, pero nunca para satisfacer necesidades reales tales como suprimir el hambre o la miseria[66]. Por lo tanto, ya se anticipa en la época de los críticos de Frankfurt una imagen del presente, y es que los espectadores deberán contentarse con la representación de la satisfacción de la necesidad, pero jamás llegarán a la satisfacción real de la necesidad misma. La industria cultural suscita el deseo, pero solo como elogio de la privación cotidiana y del trabajo que sostienen la abundancia mercantil y de los cuales, paradójicamente, los espectadores buscaban escapar[67].

En síntesis, la industria cultural que surge históricamente con la abundancia mercantil y la transición a la dominación real del capital es, por tanto, una materialización efectiva de la inversión fetichista inherente a la producción mercantil, se trata de relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas elevadas al grado de una representación autonomizada que cumple una función represiva. La civilización capitalista, que requiere y exige la renuncia, exhibe el objeto del deseo y promete la satisfacción de la necesidad para al mismo tiempo privar a los sujetos de ella. Este último aspecto ha sido resaltado en la Dialéctica cuando los autores señalan que la industria cultural no sublima, sino que reprime.  En efecto, la represión refuerza la totalidad del sistema, puesto que expone de manera repetitiva una y otra vez el objeto de deseo para nunca satisfacerlo, de manera que la privación producida y reproducida de manera ampliada -en perfecta consonancia con la producción y reproducción ampliada de mercancías- deforma el placer y lo pervierte en goce masoquista.  Esto es patente en el carácter fundamentalmente pornográfico de la industria cultural, que mediante “la producción en serie del sexo opera automáticamente su represión”[68].

Por consiguiente, el “engaño de masas” está entonces, no en la distracción que ejerce la industria cultural, sino en la perversión del placer, en su degradación a placer masoquista. Ofrece como el colmo de lo sagrado la cosificada vida cotidiana que se impone con la expansión de la dominación real del capital, y de este modo administra y controla incluso la rebeldía al desviarla en una diversión que implica la sumisión al estado de cosas existente. El escape que ofrece, por ende, no es una salida práctica de la cosificación social, sino una huida del pensamiento en tanto que potencia negadora: deja intacto el estado de cosas existente, pero permite a los sujetos resignarse al statu quo mediante el olvido del pensamiento de resistencia[69]. De esta manera, la dominación real del capital, por mediación de la industria cultural, realiza de manera perversa el sueño del ser humano como ser genérico porque unifica a todos los seres humanos, pero esta unificación no es otra cosa que unidad en el aislamiento, es decir, unidad de los individuos socializados en tanto que mónadas aisladas que están sujetas al mecanismo de la valorización. El individuo es aplastado por el peso de la sociedad capitalista, su yo es cada vez más impotente -en tanto que principio mediador- frente a la realidad exterior y sus exigencias. Esta creciente impotencia del individuo en la época de la dominación real del capital permite que la frialdad burguesa se eleve a principio objetivo de las relaciones sociales bajo cuyo régimen se reproduce la existencia en la sociedad mercantil[70]. La sociedad deviene, entonces una “sociedad de desesperados”[71] y, en consecuencia, objeto de rapiña por las diferentes bandas-rackets -económicas, sociales, religiosas, políticas, entre otros- que se disputan la plusvalía socialmente creada. De allí que impere un verdadero masoquismo colectivo, origen del fascismo de la sociedad capitalista y de sus ideologías antisemitas, racistas y xenófobas, en el cual las personas deben demostrar su capitulación e identificación ante el poder que les aplasta mientras que apuntan a los débiles como la causa de su sufrimiento[72].

Así, la industria cultural, tal como el capital, se eleva a la ubicuidad del dominio y adquiere un carácter omnipresente que toma su poder del monopolio sobre la representación y la praxis social. Lo que se transmite a través de sus medios técnicos son las órdenes de los rackets que han alcanzado la hegemonía al interior de la sociedad capitalista, de allí que la publicidad sea su arte por excelencia, el añadido sin el cual ningún producto mercantil puede hacerse valer en la esfera de la circulación y el consumo. Como tal, la publicidad es, de la misma manera que la industria cultural, “pura exposición de poder social”[73]. En realidad, industria cultural y publicidad se funden y acoplan dando como resultado el que ambas devengan a nivel de desarrollo técnico lo que ya eran en esencia: “psicotécnica, (…) técnica de la manipulación”[74].

De este modo, el acceso del capital a la dominación real de la cultura, a la subsunción de los productos espirituales en el proceso de producción capitalista, esto es, en la integración de la cultura como poder del capital de la misma manera que la ciencia o la técnica, se manifiesta en la industria cultural como herramienta que repite y difunde las consignas del poder totalitario alcanzado por la sociedad capitalista[75]. El esquematismo kantiano propio de la producción de mercancías, mediante la propaganda y la publicidad, impregna el lenguaje y la gestualidad de los seres humanos y tiende a reemplazarlos con la palabra y el gesto industrialmente producido, un modo de ser y estar en el mundo que es el modo de ser organizado por el capital y las necesidades de valorización del mismo. Después de la catástrofe de las dos guerras mundiales, del exterminio industrial -la fábrica negativa de Auschwitz[76]– y la bomba atómica, la dominación real del capital expande su particular libertad por el mundo, la libertad para divertirse bajo el imperativo de la coacción económica. Ahora, todos son libres, pero está libertad no es en modo alguno emancipación sino “libertad para siempre lo mismo”[77], y la industria cultural -de la mano con la expansión del modo capitalista de producción- extenderá el mensaje de esa particular forma de libertad represiva a todos los confines del planeta.

  1. Espectáculo, escisión y aislamiento: actualidad de la obra de Guy Debord.

“La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura”[78].

El situacionista Guy Debord es un teórico de la dominación real del capital desarrollándose por sí misma, y es sin duda uno de los primeros en tomar acta de ese proceso en el momento mismo en que está sucediendo. Adorno y Horkheimer alcanzaron el concepto esencial de la industria cultural, comprendiendo las fuerzas sociales que se encuentran en el núcleo de su despliegue histórico y los elementos mediante los cuales podía surgir una ruptura con la instrumentalización que ejerce sobre las masas. Sin embargo, es Guy Debord quien va a describir con exactitud las nuevas condiciones históricas que acompañan a este “dominio autocrático de la economía mercantil que [ha alcanzado] un status de soberanía irresponsable”, así como “el conjunto de las nuevas técnicas de gobierno que acompañan ese dominio”[79]. En efecto, en los 23 años que separan la Dialéctica de la Ilustración de La sociedad del espectáculo el modo de producción capitalista ha alcanzado la soberanía sobre el conjunto del planeta, y a su dominio sin contrapesos en las potencias centrales le corresponde un despliegue técnico de la industria cultural que hace parecer obsoleta aquella que describieron Adorno y Horkheimer en 1944, a la vez que cumple sus más sombrías intuiciones acerca de la ulterior evolución de la psicotécnica y administración totalitaria de los seres humanos.

En este sentido, es un mérito de Debord el haber retomado algunos de los conceptos clave de la crítica de la economía política marxiana para analizar este nuevo escenario histórico, investigación cuyo resultado el autor resume en el concepto de espectáculo. Dicho concepto, sintetiza una serie de elementos específicos de la abstracción del valor y del fetichismo de la mercancía elevados al estadio de realización material de lo abstracto, es decir, de recomposición del mundo concreto según el dictado de la abstracción. En efecto, el concepto debordiano de espectáculo corresponde al “desarrollo más extremo de esta tendencia a la abstracción” que el teórico situacionista describe como el modo de ser concreto del espectáculo[80]. Sin embargo, el concepto mismo de espectáculo es polisémico, puesto que Debord va a entregar diferentes definiciones de la misma noción a lo largo de las 221 tesis articulan la síntesis de su crítica social del capitalismo avanzado. Esta polisemia del concepto espectáculo no se debe, sin embargo, a alguna confusión o incapacidad por parte del autor para definir la esencia del fenómeno que quiere describir, sino que más bien se trata de que la abstracción del valor y el fetichismo mercantil han alcanzado en este estadio de dominación real del capital una verdadera materialización empírica que Debord define y discierne desde diferentes niveles de complejidad y concreción.

En el espectáculo, la desvalorización del mundo humano en favor del mundo de las cosas alcanza un nuevo estadio de profundidad, de dominación de la vida social, en la que la abstracción propia del valor ya no solo se presenta como autoridad de las cosas, sino también como imperio de algo que es aún más abstracto: las imágenes[81]. Según Debord, este nuevo grado de pseudoconcreción del fetichismo mercantil se encuentra consumado “en el mundo de la imagen hecha autónoma”[82]. Aquí, la relación que existe entre esta expansión e intensificación del fetichismo mercantil al conjunto de la vida social -proceso del cual toma acta Debord bajo la rúbrica del concepto de espectáculo- y la evolución de la industria cultural analizada por Adorno y Horkheimer es evidente. En efecto, alcanzada esta etapa de dominación real autónoma, el modo capitalista de producción puede rehacer, (re)producir, la sociedad humana según los dictados de la abstracción mercantil. En este proceso la industria cultural juega un rol clave puesto que permite esta unificación en la materialidad y en la conciencia que garantiza la perpetuación de su dominación. Debido a esta determinación, el espectáculo se presenta al mismo tiempo como “parte de la sociedad y como instrumento de unificación[83]. En cuanto parte de la sociedad y de la producción de mercancías culturales, se constituye como el sector que “concentra todas las miradas y toda la conciencia”, por otro lado, en tanto que este sector está separado de cualquier control por parte de los productores-consumidores, “es el lugar de la mirada engañada y de la falsa conciencia”[84]. De allí que esta pretendida unidad que realiza no sea sino la comunidad en la abstracción, constituyéndose de este modo en el “lenguaje oficial de la separación generalizada”[85].

Por consiguiente, el espectáculo no es solamente su “manifestación más superficial” bajo la forma de los medios de comunicación de masas propios de la industria de la cultura, sino que es “una relación social entre personas mediatizada por imágenes”[86]. No es una decoración mercantil que se añade al mundo real, sino que es “el corazón del irrealismo de la sociedad real”[87], es decir, es la inversión fetichista de la producción capitalista elevada a principio rector de la sociedad y el comportamiento de los seres humanos. De allí que sus diversas manifestaciones particulares, como la publicidad, la propaganda o el consumo no sean sino fenómenos que testimonian en la superficie de la sociedad el hecho de que la praxis fetichizada de la producción mercantil constituye el núcleo y el modelo de la “vida socialmente dominante”[88]. Por lo tanto, no se puede contraponer la dimensión fetichista del espectáculo con la actividad social que se vive cada día, sino que es más bien la realidad la que es producida de manera fetichista como un mundo inverso donde dominan las mercancías en tanto que “cosas sensiblemente suprasensibles”[89]. Por otro lado, es la realidad material empíricamente vivida la que es colonizada por la contemplación del movimiento autónomo de las mercancías, reproduciendo mediante esta adhesión forzada de los individuos socializados al espectáculo el orden capitalista. El autor lo resume de la siguiente manera:

“La realidad objetiva está presente en ambos lados. Cada noción así fijada no tiene otro fondo que su paso a lo opuesto: la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sostén de la sociedad existente”[90].

En vista de ello, la sociedad capitalista que ha alcanzado el estadio de lo espectacular -es decir, de la dominación real de la cultura por el capital desarrollándose de manera autónoma- se presenta como “una enorme positividad indiscutible e inaccesible” que exige una aceptación pasiva que obtiene debido a su “monopolio de la apariencia”[91]. Es precisamente esta capacidad de aparecer sin réplica, de ser el referente general de la conciencia social -resultado de la dominación real del capital-, el fundamento material del poder del espectáculo. De ahí que para Debord toda sociedad fundada en la producción moderna de mercancías sea esencialmente espectacular, puesto que la economía autonomizada que ha alcanzado cierto estadio de abundancia presupone el desarrollo del espectáculo como instrumento de unificación en la separación que impone el dominio: es por ello que el “elogio del ritmo del acero” que Adorno y Horkeimer ven como transversal tanto a los países occidentales y liberales haya tenido una versión alternativa -pero idéntica en lo esencial- en los países de la modernización rezagada bajo la bandera del marxismo. Si el espectáculo puede someter a los seres humanos es por merced a que la producción capitalista les ha sometido previamente a sus imperativos y reorganiza el mundo según las necesidades de la valorización del valor. Por consiguiente, el espectáculo no es más que el capital autonomizado, el “reflejo fiel de la producción de las cosas y la objetivación infiel de los productores”[92].

Tal como lo ha definido la crítica marxiana, la forma de mercancía que necesariamente adquieren los productos de la actividad humana en el capitalismo proyecta ante los seres humanos el carácter social de su propia actividad como una objetividad inherente a los productos del trabajo, como si fuesen propiedades naturales de ellos: “refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global como una relación entre objetos, existente al margen de los productores”[93]. Este fetichismo, estas “relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas[94], alcanza en el estadio espectacular del capitalismo un nivel de materialidad que va más allá del comportamiento inmediato de los seres humanos: deviene imagen y representación autónoma. No se trata solamente de la cultura devenida una mercancía, sino también de la actividad separada y del aislamiento efectivo de los productores, de la incapacidad de los seres humanos para dominar conscientemente el movimiento de la sociedad: se trata aquí del más elevado nivel de fetichismo, aquel que deviene materialidad concreta y comportamiento reificado, objetivación concreta de lo abstracto que moldea el mundo a su imagen y semejanza.

Por añadidura, y aquí Debord retorna a una teorización clave de Marx, es posible establecer un paralelo entre la industria capitalista de la cultura y la religión.  En diferentes pasajes de la obra marxiana madura se insiste en señalar el carácter fetichista del capitalismo, realizando analogías entre la relación social capitalista y la mistificación religiosa: “se da [en la producción capitalista] exactamente la misma relación que en el terreno ideológico se presenta en la religión: la conversión del sujeto en objeto y viceversa”[95]. De ahí que sea posible establecer una relación entre la historia de relaciones fetichistas que postula la teoría kurziana[96], y el espectáculo moderno en tanto que materialización de lo abstracto. Si el sistema del dinero que ejerce como representación general de la socialización inconsciente puede ser comprendido como el totemismo secular y reificado de la modernidad capitalista[97], el espectáculo puede ser entendido en términos de una mistificación social que deviene ser concreto, una verdadera “ideología materializada”[98]. En este sentido, la producción capitalista no solo produce a los seres humanos y su cultura como mercancías, sino que sustituye la comunicación propia de las sociedades premodernas por un verdadero delirio social en el que las personas, incapaces de encontrarse entre sí por fuera de los márgenes del capital y expropiados de su tiempo y actividad, quedan en posición de no reconocer su propia realidad más que por la mediación del movimiento mercantil.

Este carácter de fetichismo mercantil materializado que alcanza el capital se debe a que gestiona de manera totalitaria las condiciones de existencia, a su dominación real sobre la totalidad del proceso social: el espectáculo no es más que la traducción material de este hecho, del devenir concreto de la abstracción. Jacques Camatte (1969), desde una perspectiva marxiana diferente y en la misma época también tomaba acto de este proceso:

“En efecto, dada la dominación real de su propia existencia, esta mistificación parece estar basada racionalmente en que la sociabilidad, la convivencialidad, las costumbres, el lenguaje, los deseos, las necesidades, en una palabra, el ser social de los seres humanos, se han transformado nada menos que en requerimientos de la valorización del capital, en componentes internos de su propia reproducción ampliada”[99].

Por consiguiente, el espectáculo moderno y la conversión de las facultades humanas en elementos internos de la reproducción ampliada del capital no son en modo alguno el resultado necesario del desarrollo tecnológico del capitalismo -como afirma la crítica antitecnológica-, sino que, más precisamente, la sociedad capitalista que alcanza una dominación real autónoma sobre la sociedad elige,  en tanto que formación social y económica, su propio contenido técnico[100]: es decir, el espectáculo constituye el fetichismo mercantil técnicamente equipado, vuelto autónomo y erigido como principio de orientación social, como síntesis a priori de la socialización inconsciente según los imperativos de la producción de mercancías y la valorización del valor.

El mundo creado por el capitalismo avanzado, uno de cuyos pilares para su perpetuación es la capitalización de la cultura, se ha inclinado cada vez más a ser una armonía entre las formas de gestión totalitarias descritas en las distopías literarias 1984 y Un mundo feliz, es decir, en dominación a través del control exacerbado y el placer. Según el teórico situacionista, el capitalismo ha tendido desde la década de los 70’s hacia un espectáculo integrado[101]  que sintetiza los aspectos concentrados y difusos de los diferentes procesos de modernización que convergen en la formación del mercado mundial contemporáneo. Dominación concentrada en cuanto a que el poder sigue siendo totalitario, pero esta vez su centro dirigente pasa a estar oculto en tanto que no lo ocupa ningún dirigente totalitarista en particular ni ningún partido político o ideología específica. En cuanto a su momento difuso, Debord señala que ahora -como nunca antes en la historia- la influencia mercantil condiciona casi la totalidad de los modos de comportamiento y de los objetos que se producen socialmente. Como bien resume el autor: “el sentido final de lo espectacular integrado es que se ha integrado a la realidad misma a medida que hablaba de ella, y que la reconstruyó tal como ella la hablaba”[102]. Hoy ya nada se escapa a esta realización material del fetichismo de la mercancía, porque ha transformado el mundo a imagen y semejanza de la sustancia abstracta del valor: “no existe ya nada, ni en la cultura ni en la naturaleza, que no haya sido transformado y contaminado conforme a los medios y los intereses de la industria moderna”[103].

Si lo pusiéramos en términos debordianos, podríamos decir que Orwell es el crítico de la distopía real de la dictadura de la modernización rezagada bajo la bandera del marxismo, y Huxley el crítico de la distopía real de la dictadura democrática de la mercancía. Hoy, tenemos la dominación de lo espectacular integrado, donde ambos modos de dominación capitalista convergen en una terrorífica armonía en la que se combina la vigilancia, el control y lo policial con el placer y la diversión que otorga el consumo de las mercancías. Parafraseando La sociedad del espectáculo, podríamos decir que allí donde reina la diversión domina también la policía, sentencia que encuentra su confirmación en las plataformas y redes sociales de la industria cultural 2.0. En este sentido, la actualidad de La sociedad del espectáculo, lo que lo vuelve un texto clásico que es siempre contemporáneo, reside en su capacidad explicativa del proceso de materialización empírica del fetichismo de la mercancía, y ninguna teoría que quiera apuntar hacia la emancipación práctica de la dominación capitalista puede eludir el núcleo de verdad contenido en las tesis que abarcan dicha problemática.

  1. Conclusiones.

“La pseudoconcreción es precisamente la existencia autónoma de los productos humanos y la reducción de la humanidad al nivel de la práctica utilitaria. La destrucción de la pseudoconcreción es el proceso de creación de la realidad concreta y la visión de la realidad en su concreción”[104].

El presente escrito pretendía poner de relieve el lugar que ocupa la capitalización de la cultura y la industria cultural en la domesticación de los seres humanos, y en la promoción de formas de control social, subjetividad y comportamiento reificados. Sin embargo, a lo largo del análisis ya expuesto se evidencia que la propuesta de historización del modo de producción capitalista en términos de dominación formal y real del capital tomadas de Jacques Camatte no agota su potencial explicativo en dicho examen, sino que posibilita explicar el proceso histórico de materialización empírica del fetichismo mercantil. En efecto, la industria cultural ha surgido de los procesos de acumulación y concentración del capital que llevaron hacia el dominio generalizado de los rackets económicos y políticos, y que suprimieron los restos de elementos precapitalistas que aún vegetaban en la sociedad liberal-burguesa. En consecuencia, y como resultado del estudio aquí expuesto, la industria cultural no debe ser comprendida solamente desde la perspectiva de una evolución tecnológica de la psicotécnica o de un proceso a través del cual el poder del capital encuentra elementos objetivos que le permiten ampliar su dominio e instrumentalizar a los seres humanos, sino que requiere ser aprehendida como un proceso de materialización efectiva de la mistificación mercantil que se eleva a principio rector del conjunto de la reproducción social. La evolución tecnológica de la industria cultural -que hoy se ha constituido en una versión “2.0” de la misma -, el contenido estructuralmente dictatorial y reificante de su instrumental técnico -desde la contemplación pasiva de la televisión hasta el “scrolling” contemporáneo-, son más bien consecuencias necesarias de su concepto fundamental como fetichismo que se materializa y deviene realidad concreta.

A este respecto, el presente escrito contribuye a comprender el proceso de constitución de la dominación real del capital, del reemplazo todas las anteriores premisas sociales y naturales por las formas de producción, organización y control específicas del capitalismo avanzado[105]. La degradación de la praxis humana a una práctica utilitaria, la conquista del mundo por el fetichismo de la mercancía, son procesos que requieren ser comprendidos para proponer una teoría crítica radical a la altura de los desafíos de un s. XXI que hasta ahora ha sido escenario histórico del proceso de crisis estructural, socioecológica, del capitalismo global. En ese sentido, la relectura crítica de las obras de Adorno, Horkeimer y Guy Debord que, desde perspectivas y propósitos diferentes, analizaron el proceso de materialización efectiva del fetichismo mercantil en la época de transición hacia la dominación real de capital a escala mundial, posee un valor analítico clave para arrojar luz tanto sobre la impotencia colectiva de la sociedad global contemporánea para romper con el movimiento autonomizado del capital que ha devenido en movimiento catastrófico, como para encontrar propuestas de soluciones reales al proceso actual de crisis generalizada.

Efectivamente, para elaborar una crítica radical de la cultura y de la sociedad en un capitalismo de expectativas decrecientes se requiere retomar y reactualizar creativamente los conceptos clave de la crítica marxiana de la economía política, puesto que ello posibilita una historización no mistificada de la evolución del modo capitalista de producción y de la subsunción de la cultura en el capital, así como también proporciona las herramientas conceptuales para comprender el lugar central que ocupa el fetichismo de la mercancía en la modernidad productora de mercancías y la perpetuación de su dominio. En cuanto a eso, la presente investigación ha querido ser un aporte teórico en esa vía, al proponer una lectura marxiana del proceso histórico de materialización del fetichismo de la mercancía y su constitución en representación autónoma, comportamiento reificado y materialidad concreta. Esperamos que su lectura pueda aportar a caer en cuenta de la necesidad de una crítica categórica de la sociedad capitalista como única garantía de proponer una alternativa de praxis emancipadora, capaz tanto de contrarrestar el avance de la barbarie en esta época de catástrofes como de esclarecer modos de ruptura con el fetichismo que gobierna este mundo.

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Notas

[1] Este artículo es una versión web ligeramente modificada -en su formato de citación- de un texto con el mismo título que fue enviado a la Revista de Teoría Crítica Constelaciones para su revisión.

[2] Konicz, T., 2017. Exit. Ideologías de la crisis. Madrid: Enclave.

[3] Kurz, R., 2021. La sustancia del capital. Madrid: Enclave.

[4] Sobre este punto en particular existe una amplia y rica bibliografía desde un punto de vista marxiano que no se puede limitar a un solo autor, sino que remite a una serie compleja de aportes que abordan el problema desde diferentes perspectivas. Entre ellos es necesario destacar: Naomi Klein, Esto lo Cambia Todo: El Capitalismo Contra el Clima (Barcelona: Paidós, 2015); Ashley Dawson, Extinction: A Radical History (Nueva York: OR Books, 2016) y John Bellamy Foster, La ecología de Marx: Materialismo y Naturaleza (España: El Viejo Topo, 2004). Por otro lado, los sucesivos informes del IPCC contienen un rico material empírico y estadístico que merecen la atención de la teoría crítica en particular, y de la población en general.

[5] Jappe, A., 2019. La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción. Madrid: Pepitas de calabaza.

[6] Fisher, M., 2019. Realismo Capitalista ¿No hay alternativa? Buenos Aires: Caja Negra Editora.

[7] Adorno, T., 2004. Sobre la relación entre sociología y psicología. En: Escritos sociológicos I. Madrid: Akal, pp. 39.

[8] Zamora, J., 2021. Subjetivación y sufrimiento en Th. W. Adorno: reflexiones “desde” la vida dañada. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica, Issue 13, pp. 419 – 447.

[9] Kurz, R., 2012. Kulturindustrie im 21 jahrhundert: Zur aktualität des konzepts von Adorno und Horkheimer. EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Issue 9.

[10] Duarte, R., 2011. Industria Cultural 2.0. Constelaciones: revista de Teoría Crítica., pp. 90 – 117.

[11] Claussen, D., 2011. Industria cultural, ayer y hoy. Constelaciones: revista de Teoría Crítica, pp. 315 – 321.

[12] Kurz, Kulturindustrie.

[13] Adorno, T. W., 2001. Minimal Moralia. Tercera ed. Santafé de Bogotá: Taurus.

[14] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración: fragmentos filosóficos. Tercera ed. Madrid: Trotta.

[15] Kurz, Kulturindustrie.

[16] Maiso, J., 2011. Continuar la crítica de la Industria Cultural. Constelaciones: revista de Teoría Crítica, p. 325.

[17] Adorno, T. & Horkheimer, M., Dialéctica.

[18] Kurz, Kulturindustrie.

[19] Ibídem.

[20] Ibídem.

[21] Camatte, J., 1969. Transition. Invariance, Serie I (8) [Traducción de Federico Corriente].

[22] Marx, K., 2011. El Capital. Capítulo VI (Inédito). Resultados inmediatos del proceso de producción.. Iztapalapa: Siglo XXI Editores. P. 55.

[23] Ibidem.

[24] Ibíd., 59.

[25] Ibíd., 60.

[26] Corriente, F., 2020. ¿Quién teme a Jacques Camatte?. Gijón: Anábasis. P. 19.

[27] Marx, K., 2011. El Capital. Capítulo VI (Inédito), p. 65.

[28] Corriente, F., 2020. ¿Quién teme a Jacques Camatte?., p. 19.

[29] Ibíd., 20.

[30] Camatte, J., 1988. Capital and community: the results of the immediate process of production and the economic work of Marx. London: Unpopular Books.

[31] Veraza, J., 2008. Subsunción real del consumo bajo el capital. México D.F. : Editorial Ítaca., p. 8.

[32] Ibídem.

[33] Maiso, J., 2011. Continuar la crítica de la Industria Cultural., p. 324.

[34] Fuchshuber, T., 2022. Más allá del autoritarismo: la teoría de los rackets de Max Horkheimer. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica, Volumen 13, pp. 36 – 70.

[35] (Horkheimer,1942:332, citado en Fuchshuber, 2022:38).

[36] Corriente, F., 2020. ¿Quién teme a Jacques Camatte?

[37] Camatte, J. & Collu, G., 1972. De l’organisation”. Invariance, Serie II (no. 2) [Traducción de Federico Corriente].

[38] Fuchshuber, T., 2022. Más allá del autoritarismo: la teoría de los rackets de Max Horkheimer.

[39] Modernización rezagada es un concepto de Robert Kurz para designar las áreas que se integraron tardíamente al proceso de modernización a través de una implantación forzada de las relaciones sociales capitalistas. La ya extinta Unión Soviética, o China, son ejemplos paradigmáticos de procesos de modernización rezagada.

[40] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración, 165.

[41] Ibíd. 166.

[42] Maiso, J., 2013. La subjetividad dañada: Teoría Crítica y Psicoanálisis. Constelaciones Revista de Teoría Crítica, pp. 132 – 150.

[43] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración, 166.

[44] Marx, El Capital (VI inédito).

[45] Maiso, Subjetividad dañada, 143.

[46] Camatte & Collu, Transition.

[47] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración, 167.

[48] Ibíd.

[49] Ibíd., 169.

[50] Ibíd.

[51] Ibíd. 171.

[52] Ibídem.

[53] Ibíd., 175.

[54] Ibíd., 302.

[55] Maiso, La subjetividad dañada, 147.

[56] Ibídem.

[57] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración, 171.

[58] Ibíd., 172.

[59] Ibíd., 176.

[60] Ibidem.

[61] Ibíd., 178.

[62] Ibíd., 181.

[63] Ibídem.

[64] Kurz, La sustancia del capital.

[65] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración.

[66] Ibíd.

[67] Ibíd.

[68] Ibíd., 184.

[69] Ibíd.

[70] Maiso, J., 2016. Sobre la producción y la reproducción social de la frialdad. En: R. M. y. J. M. J. A. Zamora, ed. Las víctimas como precio necesario. Madrid: Trotta, pp. 51 – 77.

[71] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración.

[72] Maiso, La subjetividad dañada.

[73] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración, 208.

[74] Ibíd., 209.

[75] Ibíd.

[76] Kurz, R., 2002. Schwarzbuch Kapitalismus: Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft.. Franfurt am Main: Ullstein Taschenbuchverlag.

[77] Adorno, T. & Horkheimer, M., 1998. La dialéctica de la ilustración, 212.

[78] Debord, G., 1992. La Societé du Spectacle. París: Gallimard.

[79] Debord, G., 1999. Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. Barcelona: Anagrama.

[80] Jappe, A., 1998. Guy Debord. Barcelona: Anagrama.

[81] Ibíd.

[82] Debord, G., 1992. La Societé du Spectacle, 16.

[83] Ibídem.

[84] Ibídem.

[85] Ibídem.

[86] Ibídem.

[87] Ibíd., 17.

[88] Ibídem.

[89] Marx, K., 2018. El Capital, Tomo I. El proceso de producción del capital. Tomo I / Vol. 1. 9na ed. Madrid: Siglo XXI editores., p. 88.

[90] Debord, La societé, 19.

[91] Ibíd., 20.

[92] Ibíd., 22.

[93] Marx, El Capital, 88.

[94] Ibíd., 90.

[95] Marx, El Capital (VI inédito), 19.

[96] Acerca de la teoría de la historia como desenvolvimiento de relaciones fetichizadas, recomendamos encarecidamente la lectura del Cap. 6 –Fetichismo y antropología- de Las aventuras de la mercancía de Anselm Jappe (Logroño: Pepitas de calabaza, 2016), quien realiza una excelente síntesis de los postulados teóricos de la Crítica del Valor con respecto a esta problemática en particular. Por otro lado, el siguiente pasaje de un autor de la misma corriente puede ser esclarecedor: “el capitalismo es una organización social fetichista, cuyos miembros están sometidos a fuerzas creadas -inconscientemente- por ellos mismos, que sin embargo escapan a su control directo. En este sentido, la sociedad capitalista se puede comparar con otras sociedades fetichistas de tipo religioso” (Konicz, 2017, p. 218).

[97] Kurz, R., 2016. El colapso de la modernización. Buenos Aires: Editorial Marat., p. 275.

[98] Debord, La societé, 201.

[99] Camatte, Transition.

[100] Debord, La societé.

[101] Debord, Comentarios.

[102] Ibíd., 21.

[103] Ibíd., 22.

[104] Kosík, K., 1967. Dialéctica de lo concreto. México D. F. : Grijalbo., p. 37.

[105] Camatte, Transition.