Hacia la guerra global total

Publicada el 2024/03/24 por pablojimenezc

La aceleración del tiempo histórico en el marco de la crisis socioecológica de la civilización capitalista se ha hecho patente al nivel más inmediato de la vida individual. Cada día que pasa nuevas noticias nos remecen, dando cuenta del, hasta ahora, imparable camino de la sociedad global del capital hacia la autoaniquilación. Revueltas en diferentes países —todas fracasadas en cuanto a la imposibilidad de desarrollar su potencial emancipador y derrotadas en la fase del motín—, pandemia planetaria, penetración de la IA en la vida cotidiana, el estallido de la guerra en Ucrania y su creciente escalada que arrastra a todas las potencias hacia un enfrentamiento cada vez más abierto, guerra de exterminio genocida en Gaza —que día a día nos muestra como la precisión de las armas modernas aumenta en proporción exacta a la deshumanización de la sociedad que las produce—, masacres aleatorias en las ciudades, auge de nuevas formas de autoritarismo, entre otros. A medida que se desarrolla este proceso histórico-global las diferencias entre las diversas regiones del planeta tienden a borrarse, la violencia exacerbada prolifera por todos lados, los escuadrones de la muerte del capital —con banderas nacionales o no— crecen en potencia de fuego y expansión territorial y el estado de excepción que subyace a todo orden político capitalista —sea democrático o no— se convierte abiertamente en normalidad. El mundo entero se militariza, ya sea bajo la forma de despliegue de los ejércitos nacionales en las calles para detener la revuelta de los hambrientos, de las poblaciones sobrantes para el capital, de los desempleados o del crimen que prolifera por todas partes —crimen que es inmanente a las condiciones capitalistas de existencia y su degradación como forma social hegemónica de la reproducción social de la humanidad—, ya sea bajo la forma de ejércitos privados de empresas criminales que han devenido potencias transnacionales y disputan o comparten el poder con las antiguas clases dominantes.

La violencia aniquiladora y sacrificial que es históricamente específica de esta civilización, simultáneamente partera de su amanecer histórico como condición de su perpetuación en el ciego camino hacia la destrucción total que es su lógica interna, permea todas las esferas de la vida social a escala global y molecular —o sea, hasta los niveles más capilares de la vida cotidiana—, y su agravamiento se manifiesta tanto en la guerra económica, política y militar entre los bloques neoimperialistas actuales, como en la brutalización de la violencia social y patriarcal en todas las esferas de la sociedad: no es en modo alguno casualidad que el año 2023 cerrara simultáneamente como el año más violento desde el final de la segunda guerra mundial y como el más caluroso del que se tenga registro. En efecto, la crisis social y ecológica del capitalismo mundial tiene su correlato en una guerra civil “psicótica” global en la que el aumento de los homicidios, los school shooters, las masacres, el terrorismo de extrema derecha, el poder de los carteles de narcotráfico y los femicidios constituyen la otra cara de la guerra neoimperialista que hoy se desarrolla en Ucrania, Gaza y África.

A nivel geopolítico —o sea, de las relaciones entre naciones capitalistas dentro del proceso global de la economía mundial—, asistimos en estos momentos al enfrentamiento abierto entre los bloques neoimperialistas formados por las potencias centrales del capitalismo contemporáneo. Hoy todo el mundo se está armando, desde la llamada sociedad civil y los dueños de pequeños negocios temerosos de la desintegración del orden social, pasando por los cárteles transnacionales del narcotráfico que adquieren armas de alta tecnología, hasta la República Federal de Alemania que se rearma en masa por primera vez desde el final de la Segunda Guerra Mundial. En efecto, ya ha dejado de ser un secreto que las grandes potencias político-económicas de esta civilización se han lanzado a una carrera armamentística en la que la diferencia entre la industria militar y el resto de las industrias tiende a borrarse: hoy es un asunto de seguridad nacional el desarrollo de los más modernos semiconductores y sistemas de GPU para el desarrollo de Inteligencia Artificial (IA), pero también lo es el comercio mundial mismo que en estos momentos es mantenido en su actual configuración por la fuerza del despliegue de ejércitos internacionales, armadas de portaviones nucleares, cazas de quinta generación y misiles hipersónicos. La mercancía, esa artillería que derrumba todas las murallas chinas de acuerdo con la temprana formulación de Marx y Engels, es la guerra de aniquilación en sí misma, puesto que en cuanto forma estructurante básica del entramado de socialización capitalista sólo puede conducir a la devastación del mundo y de la humanidad en favor de la acumulación de riqueza abstracta.

A este respecto, es preciso hacer notar la actual configuración de dos bloques antagónicos que pretenden sortear la crisis mediante el acaparamiento global de los recursos energéticos, las materias primas, las monedas de reserva mundial, las condiciones punteras del desarrollo tecnocientífico y la hegemonía en las principales rutas del comercio global: China, Rusia, Irán y sus satélites v/s Estados Unidos, Europa Occidental y sus aliados en la región del Pacífico. La guerra en Ucrania que comienza en 2022, en la cual el bloque EE. UU – OTAN participa de manera cada vez más activa escalando el conflicto —e incluso amenaza con desplegar formalmente sus tropas en la región—, puede ser interpretado como un punto de inflexión histórico mediante el cual el proceso de crisis generalizada del capitalismo global entra en camino hacia una etapa de confrontación militar planetaria abierta.

No obstante, esta confrontación bélica global cada vez más evidente para todo el mundo, posee una base material e histórica diferente a los conflictos imperialistas de la primera mitad del siglo XX. En efecto, aquel era un imperialismo que se correspondía con un capitalismo en expansión, proceso en que las zonas periféricas al sistema-mundo capitalista eran integradas a fuerza de sendas operaciones bélicas de acumulación primitiva. Por el contrario, el conflicto actual tiene como base objetiva la contracción del proceso de valorización del capital, que va de la mano con la destrucción acelerada de la naturaleza y el derrumbe económico, social y político de diferentes regiones del planeta —teniendo en Haití, donde las bandas armadas aterrorizan a la población y desplazan el Estado, su manifestación más actual—. Dicho de otro modo, la guerra neoimperialista contemporánea tiene como fundamento material objetivo no la expansión del capitalismo, sino su descomposición, no la conquista de nuevos territorios, sino la conservación de zonas de acumulación que puedan ser defendidas de la desintegración del orden económico global, es decir, se trata de un verdadero neoimperialismo de crisis. Ahora bien, que la masa global de plusvalor tienda disminuir, no quiere decir que esta lo hará realmente en este momento colapsando de facto todo el sistema, como Marx bien señala en el Libro III de El Capital existen causas contrarrestantes para la tendencia la disminución de la masa global de plusvalor, como el aumento de la tasa de explotación a despecho de que cada vez disminuya más la masa de asalariados productores de plusvalor dentro del proceso global. Por consiguiente, la creciente reorientación de la producción económica en las sociedades industriales avanzadas hacia la guerra responde a una necesidad objetiva que plantean los límites inmanentes de la producción capitalista, la explotación intensificada de la humanidad se corresponde con el desarrollo acelerado de armas y tecnologías cada vez más precisas en la eliminación de seres humanos.

Quizás la sociedad sin clases y la superación de toda forma de trabajo nunca había sido tan materialmente posible debido al desarrollo estratosférico de los poderes combinados de la especie humana bajo el acicate de la acumulación de capital y, al mismo tiempo, nunca se había observado un nivel tal de desesperación social generalizada que se correspondiera con la pérdida global de un horizonte emancipador. En este sentido, la guerra de aniquilación total que hoy se cierne como una amenaza sobre el planeta entero, junto con la catástrofe ecológica —la que es acelerada precisamente por mor de este desarrollo económico-industrial acrecentado y orientado hacia la guerra—, es, considerado en el amplio arco de la historia de la civilización capitalista, el resultado del fracaso de las perspectivas emancipadoras que emergieron con el desarrollo de la sociedad burguesa y que se estrellaron contra la afirmación del trabajo, los totalitarismos y los campos de concentración. Vivimos en el resultado realmente distópico del fracaso de la revolución en los siglos XIX y XX. La guerra de la libertad contra sus enemigos fracasó dentro de los propios términos en que se había empredido como emancipación social posible en un determinado momento de la civilización del capital, y el mundo tal cual como existe en estos momentos es el resultado histórico del triunfo de un enemigo que hasta ahora no ha dejado vencer y que se dirige hacia la catástrofe total. Empero, esto no implica que la emancipación social radical sea imposible, por el contrario, mientras estemos vivos lo diferente siempre podrá florecer a partir de nuestra praxis, pero una crítica radical requiere, para convertirse en fuerza social e histórica conscientemente orientada a la liquidación de esta civilización, comprender sus propios límites y posibilidades inmanentes que anidan en la forma social misma que hace posible, por su carácter intrínsecamente contradictorio, pensar su superación.

En esta misma línea de comprensión del proceso global, es claro que este camino hacia la guerra global total se viene cimentando desde hace mucho tiempo en dos sentidos. Por un lado, en el sentido de que por medio de un proceso históricamente original se constituyeron bloques político-económicos de carácter imperial que, luego de dos sendas guerras industriales de carácter total —que culminaron, como se recordará, en la conquista de las fuerzas objetivas para la autoaniquilación materializadas en la bomba nuclear y en los campos de concentración como despliegue práctico de la lógica sacrificial del trabajo—, terminaron en la partición de la esfera terrestre en dos polos militar y económicamente enfrentados, aunque solidarios en cuanto a la represión de cualquier lucha emancipatoria  dentro de sus fronteras. En efecto, el conflicto entre Rusia y la OTAN no puede entenderse haciendo abstracción de la rama muerta del capitalismo que fue el socialismo de cuartel soviético y las contradicciones contemporáneas del desarrollo del capitalismo en Eurasia que se objetivan en la guerra económico-militar entre ambos bloques, guerra que remite necesariamente a un proceso que comienza antes de 1917 y que podemos ligar al largo desarrollo de los enfrentamientos imperiales entre las potencias industriales avanzadas en relación con la conquista del mercado mundial. Por otro lado, en un sentido lógico, inmanente al desarrollo sociohistórica de la forma capitalista de la sociedad, la guerra industrial total estaba contenida en potencia en el estallido de las fuerzas productivas-destructivas que supone la producción capitalista de mercancías, pero también en la lógica de aniquilación de lo concreto en favor de lo abstracto que constituye a la mercancía en cuanto forma social que se articula como la unidad contradictoria entre riqueza material y valor.

De ahí que la guerra entre Rusia y Ucrania/OTAN junto con el genocidio en curso de la población palestina manifiesten una nueva cualidad en el proceso de crisis, un elemento acelerante en la formación de bloques económico-militares que compiten de manera desesperada entre sí para tratar de superar la crisis de la civilización capitalista mediante la disputa por la masa global de plusvalor y las cadenas de valor estratégicas del mercado internacional. Hay aquí, siguiendo esta línea argumental, una transformación de lo cuantitativo en cualitativo, un proceso histórico mediante el cual la crisis estructural del capitalismo alcanza una dimensión de consecuencias empíricamente mundiales, vividas fácticamente por una proporción creciente de la población mundial. De hecho, la guerra en Ucrania y Gaza no solo ha tambaleado la estructura de la economía global, sino que ha contribuido a disparar la inflación, arrojando a millones de personas al borde de la hambruna, provocando inestabilidad interna y protestas sociales en contra del alza de los costos de vida en diferentes países. Es decir, la guerra no solamente se libra entre potencias neoimperialistas, sino también al interior de las fronteras de los Estados nacionales, donde el aislamiento y contención militarizada de las crecientes masas de población económicamente superfluas para el capital juega un rol tan importante como la competencia global y el acaparamiento estratégico de los recursos naturales.

Por otro lado, en una arista diferente de este proceso, el actual conflicto neoimperialista expresa el agotamiento de Estados Unidos como potencia planetaria hegemónica al interior del capitalismo mundial —lo que supone una reconfiguración de la distribución del poder al interior de la alianza Atlántica que manifiesta tendencias hacia su disolución—, lo que tiene como correlato un aumento alarmante de las tensiones con la potencia neoimperial ascendente que es China, particularmente en la zona del Océano Pacífico que es el espacio geográfico donde transita la mayor parte del comercio mundial y que Estados Unidos intenta mantener bajo su poder mediante el desarrollo de alianzas militares como AUKUS ( acrónimo de Australia-United Kingdom-United States), el refuerzo del poder militar-económico en Japón y Corea, el cerco económico sobre China y el despliegue de una enorme flota de submarinos y portaviones nucleares, armas de quinta generación y la entrega de armamento avanzado a Taiwán que es el punto exacto donde se concentra toda esta disputa entre potencias y que parece ser el lugar más probable del estallido de la guerra entre ambos poderes planetarios. Ahora bien, aunque nos encontramos ante un proceso de descomposición de la hegemonía de las potencias capitalistas occidentales en el plano global —marcado por la emergencia de bloques económicos como el BRICS que ya superan a las viejas potencias en algunos indicadores económicos—, esto no quiere decir que ello vaya implicar su necesario reemplazo por China o por algún otro bloque de potencias, puesto que se trata de un enfrentamiento neoimperialista dentro de los marcos del proceso mundial de reproducción del capital, proceso que objetivamente se encuentra en abierta disolución con la disminución de la masa global de plusvalor. Para decirlo claramente, el camino hacia la guerra global total es una necesidad objetiva del sistema mundial en cuanto modo de contrarrestar una tendencia inmanente de la producción capitalista, lo que puede implicar la victoria parcial de tal o cual potencia a corto plazo, pero a costa de la creciente bancarrota del sistema en general —implicando al mismo tiempo una necesaria destrucción de seres humanos e infraestructura productiva—. De allí la paradójica situación de China: ha logrado hacer en décadas lo que otras potencias lograron en siglos, pero —al igual que Estados Unidos— es un gigante con pies de barro que ha alcanzado la vanguardia del capitalismo mundial en el momento preciso en que este se desmorona en medio de una crisis socioecológica de carácter planetario.

Como sea, los bloques económico-militares se arman hasta los dientes en todas las regiones del planeta. La Unión Europea ya siente respirar sobre su nuca el avance de Rusia en el frente ucraniano, pese a los 60.000 millones de dólares que se han transferido en armas, equipos y asistencia económica al gobierno de Zelensky, ayuda que por cierto está cada vez más en cuestión ante el creciente desplome militar de Ucrania en la guerra después de su fracasada contraofensiva y el avance de Rusia en localidades estratégicas que, en corto plazo, le permitirán extender su ofensiva hacia más territorios dentro del país. Por otro lado, Donald Trump se prefigura como el candidato favorito a convertirse en el próximo presidente de Estados Unidos, en un país en el que la crisis del sistema ha arrastrado a las poblaciones precarizadas por el carácter global de la producción hacia un nacionalismo delirante teñido de racismo y teorías de la conspiración. Su probable triunfo, en cuanto triunfo de una fracción de la clase dominante estadounidense crecientemente distanciada de Europa y centrada en mantener la hegemonía de Estados Unidos en unos límites más acotados y alejados del drenaje económico que supone la OTAN, quitaría a la Unión Europea su paraguas nuclear y permitiría a Rusia avanzar mucho más allá de donde hoy le frena la amenaza del conflicto atómico total.

Ante este escenario, Alemania se rearma por primera vez desde 1945, conviniendo recordar que su último rearme después de la primera guerra mundial terminó, como es bien conocido, con el exterminio planificado de los judíos europeos, de lo que quedaba de las agrupaciones políticas de carácter revolucionario y de grupos poblacionales considerados inferiores, la muerte de millones de rusos por hambre o en combates de exterminio en el marco de la llamada operación Barbarroja, la destrucción de Varsovia y la extensión de la barbarie en 3 continentes. Polonia se aprestar a construir uno de los ejércitos más poderosos de Europa, mientras que Francia —Estado que cuenta con un arsenal no inferior a 300 armas nucleares— plantea abiertamente el envío de tropas a Ucrania. Por otro lado, los países bálticos y Finlandia acaban de ingresar a la OTAN y ya realizan ejercicios en las cercanías de la frontera rusa. En este marco, Ursula von der Leyen, presidenta de la Comisión Europea, llamó éste 22 de marzo a los países miembros a prepararse para la guerra en territorio europeo, instando a los Estados nacionales a preparar su población civil para la defensa y reorientar su economía hacia la producción armamentística para realizar el doble objetivo de evitar el colapso del ejército ucraniano —primera frontera militar de la OTAN en Europa oriental— y disponer de una industria militar capaz de sostener un esfuerzo de guerra en el futuro. Alea jacta est, la suerte está echada, ya se ha traspasado una línea roja en la escalada bélica y ahora los bloques en conflicto se preparan para una guerra más amplia y duradera entre potencias atómicas dotadas de arsenales de última tecnología con potencia suficiente para liquidar la biósfera terrestre.

Ayer, mientras pensaba como articular este escrito —teniendo en mente las recientes imágenes de los misiles de precisión del Estado de Israel lanzados sobre población civil completamente desarmada que veía a través de Instagram—, en el Crocus City Hall de Moscú se realizó un atentado terrorista que ya suma, de momento, 133 muertes en una nueva masacre de civiles inocentes de proporciones atroces e irracionales como las que hoy están a la orden del día. ¿Quién está detrás del atentado? ¿El Estado Islámico? ¿El régimen de Kiev? ¿Una represalia/advertencia desde los enemigos del Estado Ruso en Occidente?  ¿Nacionalistas rusos que quieren incentivar una escalada mayor en la guerra? ¿Un ataque de bandera falsa? En un mundo cada día más demencial que se hunde en la competencia a muerte entre Estados, empresas e individuos, es siempre más difícil acceder a la verdad de los acontecimientos en el momento mismo en que suceden, porque una nube de intereses geopolíticos yuxtapuestos encubre con un espeso manto de propaganda estos sucesos. Sea como sea, Putin —consumado como un verdadero neo-Zar del capitalismo postsoviético luego de su victoria en unas elecciones de las cuales es imposible acceder a la verdad—  ya ha apuntado sigilosamente hacia Ucrania como el lugar de refugio del presunto grupo terrorista, lo que implica que de este evento, y sobre el sacrificio de las víctimas de la tragedia, saldrá una nueva excusa para el despliegue del horror bélico, ya sea en Ucrania o en alguna otra área geoestratégica para el Estado ruso en este camino acelerado hacia la guerra global.

Emancipación social o barbarie es, por tanto, hoy más que nunca nuestro lema, pero este conflicto entre las posibilidades emancipatorias del proceso histórico —cada vez más socavadas a medida que la humanidad se hunde en la demencia aniquiladora— y las posibilidades regresivas de esta civilización es un conflicto que, considerado al interior de la burbuja de una temporalidad históricamente específica propia del capitalismo, se vive a nivel de una especie humana vuelta realmente universal y, por eso, vivida también al interior de cada individuo vivo tal y como ha sido constituido por este entramado de socialización. Salir del camino hacia la catástrofe requerirá la unidad de lo diverso dentro de un movimiento histórico heterogéneo, o sea, requerirá de la unidad de acción entre personas que tienen como presupuesto inmediato una constitución subjetiva que es el producto de siglos de capitalización, de miseria, podredumbre sexual y psíquica, lo que exige un esfuerzo que es cada vez más difícil para sujetos sometidos a una competencia implacable, a una guerra bárbara que se vive al nivel de las más íntimas relaciones humanas tal cual como han sido desarrolladas por la socialización capitalista. Quizás en algo así pensaba Marx cuando escribía, en el alba de este camino histórico hacia la guerra industrial total, que la praxis revolucionaria era el momento en que la transformación de las circunstancias materiales coincidía con la transformación de los seres humanos. Sin embargo, lo que hoy tenemos ante nosotros es el resultado autonomizado y objetivado de la praxis social humana en un sistema planetario que produce sujetos en una condición de creciente menesterosidad con respecto a los resultados alienados de su propia actividad, por lo que el contenido necesario de una praxis emancipatoria es aquel que tiende a quebrar esa condición de sumisión y menesterosidad de las personas con respecto a la forma capitalista de las relaciones sociales. El tiempo se agota, pero la perspectiva de emancipación social radical no aparece por ninguna parte; la prueba: el hecho de que el genocidio de la población palestina, transmitido en vivo para cada persona de este planeta, no ha desatado ninguna respuesta global orientada hacia la puesta en cuestión del sistema que hace posible, que necesita, ese genocidio. Si después de esta nueva era de las tinieblas que es el hundimiento en la crisis global hay un futuro en el que una humanidad redimida pueda poseer por completo su pasado, se recordará Gaza como el primer momento claro del nuevo carácter de la guerra fratricida que amenaza con extenderse al mundo entero.

por Pablo Jiménez Cea

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Insurrección y comunización: repensar la emancipación social radical en una nueva era de catástrofes.

Publicada el 2024/02/16 por pablojimenezc

Vivimos en una época de catástrofes que prontamente hará palidecer las del siglo XX, puesto que la civilización del capital se ha hundido en una debacle socioecológica que manifiesta en diversas regiones del planeta el carácter de esta nueva era de sufrimiento socialmente exacerbado. En Gaza se realiza un genocidio en el que se imbrican las formas más precisas de destrucción de seres humanos que otorga la técnica hiper-moderna con los métodos de terror más atávicos: lo más moderno es también lo más arcaico, dijo alguna vez certeramente Guy Debord. Pero el incendio del colapso de la civilización capitalista se extiende no sólo bajo la forma de la guerra neoimperialista y los escuadrones de la muerte del narco devenidos en potencias transnacionales, sino también bajo el incendio muy real de los bosques en el marco de un agravado calentamiento planetario que tiene su origen en la destrucción acelerada de la naturaleza por la producción capitalista de mercancías. Por eso, de manera acertada, se dice que Gaza es el mundo, porque ahí se reúnen, convergen y yuxtaponen todos los elementos de la crisis múltiple de la debacle capitalista, mostrando en un punto definido del planeta-capital la imagen exacta del futuro cercano del colapso de este modo de vida socialmente alienado.

Por ello, no es en modo alguno casualidad que 2023 cerrara simultáneamente como el año más caluroso del que se tenga registro y como el año más violento desde el final de la segunda guerra mundial. En efecto, el mundo se hunde también en la violencia exacerbada. Las débiles barreras a la violencia desencadenada que la propia civilización burguesa puso ante sí misma después de sendas guerras mundiales y procesos de descolonización han terminado por derribarse —nuevamente, en Gaza—. Desde ahora el vacío discurso de la democracia y los derechos humanos esgrimidos por las potencias centrales del neoimperialismo occidental ha perdido el poco sentido propagandístico que podía tener, y ni siquiera sus más entusiastas sicofantes pueden ya defenderlo. Esto implica que finalmente se ha abierto el camino hacia la guerra global total —hacia una guerra verdadera y efectivamente mundial en el marco de la crisis de la civilización industrial tardía—, una guerra neomperialista planetaria entre los grandes bloques de potencias capitalistas que hoy se enfrentan cada vez más abiertamente en diferentes regiones del planeta. Pero eso no es todo, allí donde retrocede la soberanía del Estado capitalista[1] o este derechamente tiende a colapsar —cómo es el caso de Somalia, el Congo o Haití— no se realiza la emancipación, sino que el vacío del Estado es ocupado por las nuevas mafias transnacionales y sus escuadrones de la muerte.

Hoy se puede afirmar sin temor a error que es posible reformular la célebre frase del prólogo de El Capital y decir que las regiones periféricas les muestran a las naciones industriales avanzadas la imagen de su propio y terrible futuro. Los casos de Ecuador —recientemente remecido por la guerra entre rackets estatales y paraestatales— y México —donde el narco está imbricado en todos los niveles del entramado social y deviene potencia transnacional— en América Latina son paradigmáticos al respecto, pero también lo es hoy El Salvador y su nuevo modelo de príncipe que emerge en el curso de esta crisis: Nayib Bukele. Pero no debiera extrañarnos que una crisis global que empuja a cientos de millones de personas al límite mismo de la supervivencia en condiciones capitalistas al lado del más apabullante cúmulo de riquezas, se arroje a los brazos de un nuevo género de autoritarismo —que no promete a sus desdichados ciudadanos evitar morir de hambre, pero si evitar morir a balazos—. Después de todo la variante progresista de la izquierda ha fracasado mundialmente en gestionar el capital y por ninguna parte aparece un horizonte emancipatorio de alternativa real a la catástrofe capitalista.

A este respecto, probablemente nadie haya entendido mejor que Walter Benjamin que el entramado de socialización capitalista está caracterizado en todo su devenir histórico por la desesperación y la catástrofe. Que, por tanto, la emancipación social radical no puede consistir en otra cosa que la activación del freno de emergencia que detiene el avance del movimiento del capital hacia la autoaniquilación completa. En efecto, que el final lógico del despliegue histórico del capital es la autonoaniquilación completa de la humanidad es una conclusión terrible que no sólo se puede alcanzar aprehendiendo críticamente la dinámica fundamental del movimiento del dinero como capital, sino dando una mirada atenta a las condiciones de existencia que marcan la historia de esta de esta civilización. Ahora bien, ¿en qué consiste este freno de emergencia y cómo nos puede permitir repensar la emancipación social radical? Argumentaré, a continuación, que la teoría de la comunización constituye un valioso autoesclarecimiento teórico de la posibilidad radical que emerge en las luchas sociales contemporáneas. De hecho, como veremos, es precisamente la dinámica contradictoria de las formas sociales capitalistas las que permiten no sólo su crítica en sentido teórico, sino también su negación práctica. La teoría de la comunización es, por tanto, una expresión de la negatividad que se encuentra presente en todo el entramado social capitalista.

Lo que me interesa aquí no es, por tanto, hacer una apología acrítica de una determinada teoría —a saber, la teoría de la comunización—, sino ante todo contribuir al esfuerzo todavía fragmentario de la elaboración de una teoría crítica radical de carácter autorreflexivo. Solamente en este marco, o sea, el de una crítica social radical que se comprende como una posibilidad de la propia sociedad desde la que emerge, tiene sentido el diálogo con la teoría de la teoría de la comunización. En este sentido, lo que aquí me interesa es arrojar luz sobre el carácter práctico de la abolición del valor —que constituye, de hecho, la gran pregunta de la teoría revolucionaria contemporánea—, más aún, esclarecer la posibilidad de la emergencia de una práctica orientada conscientemente hacia la supresión de las formas sociales capitalistas. En otras palabras, el diálogo crítico con la teoría de la comunización que aquí pretendo entablar tiene como objetivo reflexionar sobre la posibilidad de una crítica práctica de la socialización capitalista. Este enfoque implica, por supuesto, que la teoría de la comunización no supone en modo alguno el carácter final de la emancipación humana, sino por el contrario un momento fragmentario de un autoesclarecimiento sobre las posibilidades prácticas que se agitan en el interior del presente estadio histórico de la civilización capitalista. Es, ante todo, una expresión de las potencialidades reales de las luchas contemporáneas, pero por sí sola no es idéntica a la emancipación social, sino que es un momento de la formación contemporánea de una crítica social radical aún en estado fragmentario.

Ahora bien, como ya se puede entrever, la posibilidad de una crítica práctica del capital[2] no es, por supuesto, el resultado de ninguna teoría especialmente brillante ni de la capacidad analítica de mentes particularmente geniales —incluso aunque la teoría como autoesclarecimiento supone el desarrollo de las potencialidades subjetivas[3]—, sino que es el resultado de las transformaciones materiales e históricas de la civilización capitalista avanzada y el consecuente trastocamiento del conjunto de su entramado de socialización. Como cualquier persona interesada puede averiguar por su cuenta, la teoría de la comunización surge precisamente con posterioridad a las revueltas globales de 1968 y la emergencia de una nueva cualidad de la lucha de clases que suponía la crisis, y posterior colapso, del antiguo movimiento obrero y de la configuración particular del entramado de socialización capitalista de la cual ese movimiento era tanto parte integral, factor de modernización, pero también posibilidad de su crítica inmanente y superación.

La teoría de la comunización, y este es un punto que la convierte en una corriente de especial importancia para la crítica radical contemporánea, es una teoría autoconsciente de su propia determinación sociohistórica: se comprende a sí misma como un balance crítico del fracaso de la oleada revolucionaria de 1968 – 77[4], pero también como la constitución de un nuevo paradigma de la lucha de clases y la emancipación social[5]. No entraré aquí a profundizar las divergencias teóricas que tengo con la teoría de la comunización, en particular su comprensión de la historia de la civilización capitalista, su teoría de la ideología —en específico de Théorie Communiste—, o su diálogo muchas veces truncado con las denominadas “nuevas lecturas de Marx”, porque creo que su mérito reside en su insistencia en el carácter práctico del movimiento de abolición del valor como proceso de autotransformación de la sociedad que comporta la supresión del proletariado. Pese a su lenguaje necesariamente esotérico, la teoría de la comunización puede y debe ser considerada con pleno mérito como una nueva lectura de Marx que escapa por lo general al ámbito académico, pero que comparte puntos fundamentales de convergencia con diferentes esfuerzos teóricos dispersos por el mundo que tienen como orientación primordial la constitución de una crítica social radical capaz de convertirse en una fuerza material e histórica dirigida a la supresión/superación del entramado de socialización capitalista.

En consecuencia, no espero aquí hacer un resumen detallado de las principales propuestas de la teoría de la comunización —ella misma fragmentaria, compuesta de diversos colectivos e individualidades con perspectivas muchas veces divergentes—, sino señalar la posibilidad real de una insurrección contra la forma de las relaciones sociales capitalistas, una insurrección dirigida a socavar las formas sociales fundamentales que sostienen el entero edificio de la socialización capitalista. Más aún, argumentaré que esta posibilidad, lejos de ser un ensueño teórico, se encuentra presente en el propio entramado social capitalista y que, de hecho, constituye la dimensión radical de las luchas de clases contemporáneas —así como el fundamento material de la propia existencia de la teoría de la comunización—. Esto quiere decir que presentaré aquí una reapropiación crítica de la teoría de la comunización que se comprende a sí misma como un autoesclarecimiento posibilitado por las luchas recientes y el fracaso de su potencial emancipatorio, reapropiación que pretende arrojar luz sobre el carácter práctico de la abolición del valor y permitir orientar la discusión emancipatoria en el sentido de la conformación de una fuerza social e histórica capaz de apuntar conscientemente hacia la liquidación de las formas que sostienen el entramado de socialización del capital.

Comunización

Cuando Théorie Communiste dice que la revolución es comunización, quiere decir que esta sólo puede suceder como un proceso de autotransformación material del proceso social en cuyo despliegue se tiende a liquidar prácticamente el valor como forma de las relaciones sociales y que, precisamente, este proceso toma su fuerza de esa liquidación. En términos simples, comunización designa un proceso práctico de carácter colectivo por medio del cual se suprime en actos la forma capitalista de las relaciones sociales, o sea, suprimiendo el intercambio de mercancías, el valor, el dinero, el trabajo, el capital y, por supuesto, el Estado —cuyo fundamento es precisamente la forma capitalista de las relaciones sociales— y el patriarcado —en la medida en que las relaciones capitalista no son de género neutro y su abolición es también la del género tal cual ha sido socialmente producido por esta civilización—.

La teoría de la comunización en todas sus variantes ha insistido siempre en la posibilidad de la inmediatez del comunismo[6], o sea, de la posibilidad de una producción inmediata de un modo de vida socialmente emancipado a partir de una ruptura práctica con la socialización capitalista que emerge desde ese mismo entramado de socialización como su crítica inmanente en actos. Evidentemente, el sólo hecho de dar cuenta de esta posibilidad constituye en sí mismo el resultado de un proceso histórico de la civilización capitalista, una transformación material de la relación de capital en el que ahora la emancipación social ya no se da sobre la base de la afirmación del proletariado como clase —lo que implicaba, a su vez, afirmar el capital[7]—, sino de su negación, de su puesta en entredicho a partir de su propio actuar como clase dentro de la socialización capitalista.

Es cierto que el comunismo era posible desde 1848, como decía Amadeo Bordiga, pero era posible sobre la base de la afirmación del proletariado como clase. Con esto, por supuesto, no quiero decir que la abolición de la sociedad de clases era imposible para el arco histórico en que la lucha de clases tuvo lugar dentro de los marcos del universo del movimiento obrero. Por el contrario, quiero señalar que la emancipación social radical no constituye ninguna especie de invariante histórica, sino que es el resultado de una producción histórica real que tiene lugar dentro del metabolismo social capitalista. Lejos de ser una abstracción inmutable que existe por fuera del movimiento real como ideal normativo, la emancipación social se desarrolla siempre sobre la base del despliegue histórico de la dialéctica de la mercancía propia de la civilización capitalista —y, por tanto, de la lucha de clases—.

La lucha de clases del movimiento obrero fue la emancipación posible en un determinado arco histórico de la civilización capitalista. El consejo [soviet], la autogestión, la huelga general de masas, la toma del poder, etc., fueron la forma práctica de esta emancipación posible en la medida en que, dentro de la relación de capital —la relación de clase entre el capital y la clase asalariada que es el fundamento de la valorización del valor—, la autoemancipación del proletariado sólo podía suceder como afirmación de la clase. En efecto, en el proceso histórico de la transición de la dominación formal a la real del capital, la lucha de la clase obrera adquiría necesariamente el contenido y la forma de su afirmación como clase del capital en el interior de la socialización del capitalista, en cuanto a que su lucha contra el capital estaba determinada por la reproducción de la clase obrera como un momento necesario de la reproducción ampliada del capital. Hoy, en la transición global hacia la cuarta revolución industrial, la situación es radicalmente diferente, puesto que la reproducción de la clase obrera global no es un presupuesto necesario de la reproducción ampliada del capital que ha cientifizado el conjunto del proceso de producción de mercancías y depende cada vez menos del gasto inmediato de trabajo humano abstracto medido en tiempo —lo que se expresa, entre otros aspectos, en la producción de enormes masas de población superflua para el capital y en la lumpenización de la clase obrera—.

Esto quiere decir que todo movimiento de contestación social radical dentro de la civilización capitalista emerge como una crítica inmanente de esta forma alienada de interdependencia social, vale decir, surge desde esas formas de socialización y en contradicción con estas. Empero, quiero enfatizar que es el carácter contradictorio de estas formas las que constituyen la condición de posibilidad de esta crítica social radical. Si la forma mercancía fuera la forma última de la reproducción social, si coincidiera plenamente de manera idéntica con los sujetos de esta socialización —en su fase teórica tardía Camatte sugiere explícitamente, y erróneamente desde mi perspectiva, que esta identidad se ha realizado como antropomorfosis del capital[8]—, entonces simplemente no sería posible la crítica ni la negación práctica de esta forma históricamente específica de las relaciones sociales. Por el contrario, puesto que la forma mercancía en cuanto forma específica de la riqueza capitalista es en sí misma contradictoria —es simultáneamente riqueza material y riqueza abstracta[9]—, entonces en su propio despliegue histórico está contenida la posibilidad de su crítica y su superación.

Por consiguiente, el comunismo no es un ideal normativo ni tampoco una esencia invariante para realizar, es la forma necesaria de la emancipación social como producción histórica[10]. La crítica marxiana de la economía política plantea la posibilidad del comunismo como una crítica inmanente de las relaciones sociales capitalistas, pero esa ruptura es ella misma producción histórica al interior de ese entramado de socialización. La emancipación social radical como comunización implica, por tanto, que hoy las luchas sociales contemporáneas, y por tanto la guerra de clases, tiene como forma necesaria la producción inmediata de relaciones sociales emancipadas, producción que tiene su condición de posibilidad en el enorme tiempo histórico objetivado por la actividad productiva humana bajo el régimen de expolio y sufrimiento propio de la producción de mercancías. Esto quiere decir que la reapropiación del tiempo histórico por las masas asalariadas —que para Marx, en los Grundrisse, es el contenido mismo de la emancipación radical—, no ocurre en un terreno inmóvil siempre igual a sí mismo, sino que siempre tiene su condición de posibilidad en la dinámica histórica de la producción capitalista y, en particular, de la relación de capital.

De acuerdo con esto, cuando pienso en comunización como una crítica práctica de la economía política, quiero decir que se trata de un movimiento en actos que niega la forma capitalista de la riqueza social para hacer emerger la riqueza como tiempo disponible, como emancipación del tiempo vivo con respecto a las relaciones capitalistas. Empero, esto no sería posible si el resultado último de la producción capitalista —es decir, la producción de plusvalor—, no fuera simultáneamente la producción de plustiempo histórico que es objetivado como plusvalor, pero que sólo puede existir como tal, y permanecer como tal en tanto que plustiempo objetivado acumulado como capital, en la medida en que se realice continuamente la reproducción ampliada de capital; o sea, la forma capitalista de la riqueza —la riqueza abstracta, el valor—, sólo puede permanecer como tal en la medida en que se reconstituya continuamente por medio de una despliegue histórico contradictorio en el que está contenido la posibilidad de su negación. Esto entraña, por supuesto, que para reconstituirse continuamente el capital debe perpetuar al proletariado en tanto que proletariado, renovando continuamente la escisión de los productores con respecto a los medios para la reproducción social —incluyendo la tierra—, o sea, renovando continuamente su dependencia y menesterosidad con respecto al capital.

Como siempre, una digresión de Marx sobre la riqueza arroja enorme claridad sobre el asunto:

“Pero, in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿Qué, sino el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿Qué, sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿Qué, sino una elaboración como resultado de la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total? ¿Como resultado de la cual no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa —y en la época de la producción que a ella corresponde— esta elaboración plena de lo interno aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal, como enajenación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo (…). Es satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que el mundo moderno deja insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar” (p. 447-448).

En efecto, por comunización podríamos entender el movimiento práctico, insurreccional, en el que se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa. Pero esta posibilidad está contenida en la forma misma de la mercancía, en el carácter dual de esta forma históricamente específica de la riqueza y del trabajo que la produce. Ciertamente, en la medida en que la mercancía es simultáneamente riqueza material y riqueza abstracta, la no-identidad se encuentra en el núcleo de esta forma, es su carácter constitutivo. En otras palabras, si es posible la crítica de la mercancía y su negación práctica esto se debe a que la forma mercancía de la riqueza social no es idéntica a esa riqueza, que sólo en determinadas condiciones sociales, materiales e históricas los productos de la producción humana adoptan la forma del valor, pero que esta no es en modo alguno su forma última. De lo contrario, ni siquiera sería posible pensar su superación.

En consecuencia, si hoy la emancipación social radical se presenta como comunización esto se debe ante todo a las transformaciones reales del despliegue histórico contemporáneo de la dialéctica de la mercancía —que incluye, dentro de sí, la relación de clase—, dialéctica que por cierto sólo puede desarrollarse reconstituyendo continuamente la reproducción social bajo su forma capitalista —lo que implica continuas reestructuraciones de la relación de clase—. Lejos de ser una forma inquebrantable, que es como se nos presenta en apariencia, todo el entramado de socialización capitalista está atravesado por la negatividad: la sola existencia del sufrimiento y el dolor irracional que esta forma de las relaciones sociales provoca señala la posibilidad, y la necesidad, de que esta tortura se detenga y de que otra forma de interdependencia social no alienada es posible. Y la forma histórica necesaria de ese potencial es la insurrección como comunización y, por tanto, la abolición de la condición proletaria[11].

El proceso de comunización, la producción directa de la sociedad sin clases en el curso de un proceso de autotransformación social sólo puede ser insurreccional, porque es el movimiento práctico de subversión de la dinámica de reproducción social del capital. La comunización, por tanto, ataca la forma misma bajo la que se autorreproduce y perpetua de manera ampliada la acumulación capitalista. Esto quiere decir que la comunización, en cuanto movimiento insurreccional, no es sólo un movimiento dirigido a suprimir la forma capitalista de las relaciones sociales, sino que también es la emergencia material de otra forma de la reproducción social que surge en la negación práctica del capital. ¿Cómo puede ser esto posible? Respuesta: en el capital todo es praxis, pero lo es en el sentido de una recíproca producción de la sociedad por los sujetos y de los sujetos por la sociedad. El movimiento global del capital es el movimiento global de la praxis alienada y crecientemente autonomizada de la especie humana dentro de los marcos de un metabolismo históricamente específico de la reproducción social, práctica social que tiene a autonomizarse relativamente de los seres humanos y que ejerce un dominio universalizante sobre los mismos. La comunización es posible como abertura de la brecha que emerge de la contradicción intrínseca de las formas sociales capitalistas en el actual estadio de la crisis de la civilización del trabajo. Esto quiere decir que el proceso de comunización emerge desde y en contradicción con las formas sociales capitalistas. Nunca podré resaltar lo suficiente que no hay alternativa emancipadora a la catástrofe capitalista que pueda emerger desde una externalidad a esa forma de socialización o desde la pura voluntad, la posibilidad de la negación práctica del capital es un resultado de las brechas que se abren en el curso su propio movimiento contradictorio.

Con todo, ¿en qué consisten estas brechas? Las brechas son los puntos de apertura dentro de la relación de capital que posibilitan la ruptura con la socialización capitalista que emergen dentro de su propia dinámica contradictoria.  Théorie Communiste ha dicho sobre esto algo fundamental, puesto que, si el proletariado sólo puede actuar como clase de este modo de producción, y de actuar estrictamente como clase del capital para existir como tal, ¿cómo puede, entonces, abolir las clases y producir la emancipación social? Respuesta: precisamente porque actuando estrictamente como una clase pone en entredicho su propia reproducción como tal, y esa es justamente la brecha: la puesta en cuestión de su propia condición de clase actuando como clase. Aquí se encuentran simultáneamente los límites y las potencialidades subversivas de las luchas contemporáneas, ya que en ellas vemos como efectivamente se abren brechas en las cuales las masas insurgentes rompen potencialmente en actos con la condición proletaria, pero también refuerzan y reconstituyen su condición de clase por medio de su propia actividad práctica y las reivindicaciones —salariales, entre otras— que son su corolario. Por tanto, la tarea de una teoría crítica radical es generar las condiciones de posibilidad para el autoesclarecimiento de la propia praxis colectiva, no diciendo tanto lo que hay que hacer, sino mostrando activamente los límites de la praxis en un momento dado y el lado por el que tiende a reconstituir las relaciones sociales capitalistas trastocadas por el movimiento subversivo —esto, por supuesto, nos lleva al terreno de la mediación entre la crítica radical y el movimiento real, o sea, al problema de la praxis material que requiere dotarse de medios para ser efectiva—.

De paso, esto quiere decir que las llamadas “minorías revolucionarias” y las individualidades dedicadas a la crítica social radical —con mayor o menor rigor, es necesario decirlo—, son simplemente expresiones de las posibilidades emancipatorias que anidan en la objetividad de la sociedad capitalista. El genio de Karl Marx, no radicó tanto en una mente genial y especialmente dotada, sino en el desarrollo de una teoría autorreflexiva de su propio condicionamiento sociohistórico, de su determinación como posibilidad del objeto mismo que critica, o sea, el capital. Esa es la fuente de su permanente actualidad como crítica inmanente de la socialización capitalista, actualidad que permanecerá vigente mientras exista el objeto de su crítica. Esto también quiere decir que la perspectiva que aquí expongo es históricamente determinada, y que su validez sólo puede tener sentido como posibilidad de la crisis de la civilización capitalista, pero en modo alguno se extiende más allá de estas circunstancias que la determinan. Esto es, la emancipación social como comunización, el freno de emergencia como siendo simultáneamente crítica en actos de la socialización de capital y producción de un modo de vida socialmente emancipado, es la forma necesaria para detener en este arco histórico particular la catástrofe del capital, pero en modo alguno tiene asegurado su éxito ni tampoco es la forma última de la emancipación social. Por el contrario, como veremos en la siguiente serie de este escrito, hoy están cada vez más minadas las posibilidades de la crítica y, por tanto, de la superación emancipadora del colapso capitalista.

Sin embargo, es necesario profundizar en el carácter práctico del proceso de comunización, incluso aunque al hacerlo debo reconocer mis propias limitaciones —que son también el resultado del entramado de ofuscación que produce la socialización capitalista—: no puede existir una receta general para la emancipación humana, porque esta tiene su condición de posibilidad en las brechas de la socialización capitalista, las cuales están presentes en toda la objetividad del entramado social y no son idénticas, incluso aunque responden a los mismos fundamentos —o sea, las formas sociales fundamentales de la modernidad capitalista: valor, mercancía, trabajo, dinero, capital, etc—.

En primer lugar, el proceso de comunización, para ser tal, debe tender a suprimir la condición proletaria. La valorización del capital, el objetivo impulsor de toda la ciega trayectoria histórica de la producción capitalista, sólo puede realizarse por medio de la acumulación de plusvalor, es decir, de tiempo de plustrabajo arrancado sin intercambio de equivalente a la clase obrera global. Por consiguiente, la mercancía como forma estructurante básica de la civilización capitalista no puede entenderse sin el plustrabajo contenido en ella[12]. En efecto, en la producción capitalista toda mercancía está constituida por la materialización de tiempo de plustrabajo, de trabajo forzado excedente de la clase asalariada. De esta manera, la clase obrera queda configurada, tal como lo expresa Theorie communiste, como la mercancía de la mercancía, como el fundamento real de la reproducción ampliada del capital. En consecuencia, la crítica en actos del entramado de socialización de capital requiere trastocar la relación de capital, poner en entredicho la reproducción de la clase asalariada en tanto que clase asalariada, y ello implica por tanto la necesaria transformación de la reproducción social sobre una base no mediada por las formas sociales capitalistas —y, por tanto, la distribución gratuita de bienes como primera medida práctica del proceso insurreccional—. En simple, esto requiere que el conjunto de las masas proletarizadas —incluyendo, por supuesto, a los desempleados, lumpenizados, precarizados, etc— puedan reproducir su corporalidad física sin la mediación del trabajo, el dinero o la forma mercancía.

Como vemos, jalar el freno de emergencia requiere no sólo la producción de la ruptura —el momento del estallido insurreccional de la revuelta, de los saqueos, de la destrucción de la infraestructura del capital[13]—, sino que requiere la reorientación de la reproducción social en su forma capitalista. Por tanto, el proceso de comunización es impensable sin la apropiación colectiva de los medios para la reproducción social, es decir, los llamados medios de producción. Sin embargo, aunque la apropiación y socialización de los medios de producción fue un tópico básico del recetario leninista de la revolución, hay que decir que la mera apropiación de los medios de producción por parte de las masas asalariadas no implica necesariamente la superación del capitalismo como tal. De hecho, como en el caso de la URSS, este puede ser reconstituido precisamente a partir de la apropiación de los medios de producción de las masas asalariadas. Lo esencial, empero, es la forma de la reproducción social, y la forma capitalista de las relaciones sociales es perfectamente compatible con la apropiación proletaria de los medios de producción.

Más aún, los medios de producción existen actualmente en una forma objetiva que es legada por el capital, forma que está moldeada por el objetivo impulsor de toda la dinámica social actualmente existente: la valorización del valor. No se trata de apropiarnos de las industrias y de reproducir allí las relaciones que hacen existir a la industria como tal, sino de reapropiarnos de la praxis social materializada en estos medios y reorientar la reproducción social sobre nuevas bases: la satisfacción directa de las necesidades humanas y la producción de tiempo libre. Por otro lado, una enorme cantidad de maquinaria e industria es terriblemente nociva, contaminante y objetivamente destructiva de las condiciones biofísicas de la vida en el planeta, lo que implica que un proceso insurreccional exitoso deberá desmantelar toda la infraestructura de la devastación y logra, simultáneamente, asegurar la sobrevivencia de las personas por medio de una nueva reproducción social que tenga como objetiva una creciente abundancia de tiempo —y, por tanto, de riqueza material—.

Por tanto, una apropiación en sentido emancipatorio de los denominados medios de producción, que incluye por cierto la reapropiación sobre una nueva base social de nuestra relación con la tierra, requiere necesariamente romper con su carácter de capital, y esto supone la reorientación de la producción a la satisfacción directa de las necesidades humanas en el curso del proceso insurreccional. Después de todo, no se puede vivir de saqueo, porque el saqueo en su forma capitalista contemporánea —tal y como aparece en las revueltas de las últimas dos décadas— presupone una producción hiperabundante de mercancías. Más aún, nadie pondrá ninguna clase de esfuerzo en una revolución que no logra poner un pan en la boca de la gente —baste pensar en el estrepitoso fracaso del potencial emancipatorio de la revuelta de 2019 en Chile—, por lo que un proceso insurreccional que no logra reorientar la producción social sobre otras bases está condenado a ser derrotado en la institucionalidad por el poder de inercia de las relaciones sociales capitalistas, primero, y, luego, por una violenta contrainsurgencia orientada a impedir la reemergencia de la revuelta generalizada.

En ausencia de horizontes alternativos reales, las masas asalariadas correrán de vuelta a los brazos de la institucionalidad del capital, es más, desearán con todas sus fuerzas la vuelta a la normalidad, la protección del Estado y escupirán sobre su reciente rebelión. Y es que toda rebelión en el seno del capitalismo puede rápidamente derivar en rebelión conformista, en un refuerzo de la socialización capitalista por la vía de la violencia de las masas. Nuevamente, el periodo post-revuelta en Chile es paradigmático al respecto, ya que actualmente las condiciones sociales son incluso peores que las que dieron origen a la revuelta, pero el espectro social parece haberse inclinado hacia perspectivas reaccionarias. Permitir la emergencia abierta y el despliegue del potencial emancipatorio que se agita en las luchas sociales contemporáneas requiere sostener la abertura de las brechas que se abren en la relación capitalista, lo que supone necesariamente una praxis orientada a la reapropiación material del tiempo alienado y de los medios para la reproducción social. La revuelta en Chile, como las de otros países, han fracasado precisamente en este salto cualitativo que lleva de la insurrección generalizada hacia la emancipación social radical, y la superación de este impasse se encuentra en la praxis social contradictoria de estos movimientos y en la posibilidad de empujar conscientemente su potencial emancipatorio.

En este punto, la teoría de la comunización ha señalado la necesidad de las denominadas “medidas comunistas”[14], la forma concreta de la actividad práctica mediante la cual se suprime la socialización capitalista y, con ello, se autosuprime el proletariado en cuanto trabajo vivo a ser succionado por la hambruna canina de plustrabajo propia del capital. La producción de otra forma de socialización, una forma de interdependencia humana emancipada, consiste en la multiplicación y generalización de actos que en el curso de la lucha permiten inicialmente debilitar las formas sociales capitalistas —para luego suprimirlas—, posibilitando que diferentes grupos sociales se plieguen a la lucha y socavando la fuerza de la reacción organizada de manera política-militar en el Estado y sus agentes. No se puede suprimir inmediatamente el entramado de socialización capitalista, pero si se puede poner en marcha una praxis que inmediatamente cuestione sus fundamentos. En ese sentido, aunque he dicho antes que no puede haber una receta generalizada para la producción consciente del comunismo, podría decirse que la máxima “que nadie pase hambre” resume el contenido de una medida comunista fundamental para la continuidad de la insurrección y su reforzamiento en el curso de su despliegue. Solamente medidas comunistas concretas que permitan orientar la reproducción social hacia la satisfacción directa de las necesidades y a la producción de tiempo libre pueden permitir que el proceso insurreccional se sostenga, se expanda y finalmente triunfe.  En este sentido, habría que retomar sobre nuevas bases la máxima marxiana de “la insurrección es un arte”: en nuestro caso, la insurrección es el arte de hacer florecer el tiempo emancipado, de liberar el tiempo vivo —la praxis social viviente de la humanidad— de su cáscara capitalista.

PD: Esta es la primera entrega de una serie de escritos que vengo meditando de un tiempo a esta parte. El objetivo principal de estos textos es contribuir a la formación de una crítica social radical capaz de convertirse en una fuerza histórica material y efectiva. Por sí mismos, por supuesto, no tendrán más que un valor literario, sólo su capacidad de convertirse en diálogo autorreflexivo con el movimiento real será la condición de su éxito en sentido emancipatorio. El siguiente escrito se titulará “Los límites y posibilidades de la crítica”, en el que pretendo desarrollar la creciente dificultad de la crítica para convertirse en praxis social emancipatoria, buscando desentrañar las posibilidades que se abren para la emergencia de un movimiento radical en el curso del proceso catastrófico de la debacle socioecológica de la civilización capitalista —debacle que es, naturalmente, la debacle de sus sujetos—. Aunque dentro de la corriente con aspiraciones radicales existe actualmente un rechazo por cualquier teoría crítica de la subjetividad —precisamente porque pone en entredicho sus propios posicionamientos—, esta es condición necesaria de una crítica social radical.

Finalmente, agradezco públicamente a lxs compañerxs de Flora Espacio Anarquista, quienes me han acogido con cariño y fueron la inspiración principal para comenzar esta serie de escritos. Mi corazón está también con ellxs. No es en modo alguno casual que los conversatorios que inspiraron inicialmente este texto fueran interrumpidos por el mega-incendio de la región de Valparaíso; o sea, por la irrupción abrupta en ese territorio de la catástrofe capitalista sobre la que pretendíamos debatir. Esto nos habla también de los límites y posibilidades de la crítica, porque nos encontramos aún en un estado fragmentario de la elaboración de una crítica radical en actos en el momento mismo en que el incendio de la civilización del capital se expande por todas partes del planeta. Esto requiere, por tanto, empujarnos al esfuerzo del concepto en el preciso momento en que las posibilidades de la crítica son crecientemente socavadas.

Pablo Jiménez Cea, México/Chile, febrero de 2024.

Notas

[1] Habría que decir simplemente que todo Estado es capitalista, pero en estos tiempos de ofuscación nunca se puede enfatizar demasiado la exigencia de la precisión en las palabras: ellas también son armas en la lucha por la emancipación social radical.

[2] El concepto de crítica práctica del capital o de la economía política lo he tomado de un pequeño párrafo de La sustancia del capital de Robert Kurz: “Los manuales del antiguo bloque «socialista» siguen refiriéndose de forma seria e intransigente a una «economía política del capitalismo» y a una «economía política del socialismo», en lugar de concebir y adoptar el socialismo como la crítica práctica de la economía política como tal [Las cursivas son mías NPU]” (p. 59). Sin embargo, este párrafo queda sin desarrollar y no vuelve a existir ninguna referencia a tal problemática en el resto del libro. Por otro lado, la perspectiva de una crítica práctica de las relaciones sociales ya había sido adelantada por la Internacional Situacionista y en particular por Guy Debord en La sociedad del espectáculo.

[3] La teoría es la fuerza del Yo, dirá Adorno.

[4] Véase Jasper Bernes, Algunos relatos sobre la comunización, en el siguiente enlace: https://translatoriac.noblogs.org/jasper-bernes-algunos-relatos-sobre-la-comunizacion_01/

[5] Sobre este punto, véase De la ultraizquierda la teoría de la comunización de Théorie Communiste. Disponible en el siguiente enlace junto a diversos textos de TC traducidos al español: https://drive.google.com/drive/folders/1NtviJ3AikLVd1qHPcssbcZnQun6Dvac8

[6] Entiendo aquí “comunismo” de modo negativo, o sea, como un modo de vida social e interdependencia humana en el que han sido suprimidas las clases sociales, las relaciones sociales capitalistas y el Estado. Aunque han existido naciones completas, e incluso superpotencias mundiales como la URSS que se reclamaban a sí mismas como “comunistas”, estas más bien constituyeron ramas alternativas de la modernidad capitalistas impulsadas por el movimiento obrero y su contrarrevolución histórica.

[7] Es esta determinación material e histórica de la praxis del movimiento obrero como emancipación social posible a través de la afirmación del proletariado como clase lo que constituyó simultáneamente el fundamento de la contrarrevolución global que lo liquidó. En efecto, que la contrarrevolución haya venido de las mismas organizaciones del proletariado, que de la lucha de clases revolucionaria hayan surgido naciones capitalistas, tiene su fundamento en que la afirmación del proletariado como clase comportaba necesariamente la afirmación del capital y que, por tanto, el entramado de socialización capitalista pudo reconstituirse a partir de las propias organizaciones obreras.

[8] Véase Errancia de la humanidad en el siguiente enlace: https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/gauchecommuniste/gauchescommunistes-ap1952/invariance/espanol/errancia-humanidad-1973.pdf

[9] Sobre el carácter no-idéntico de la forma mercancía, no existe mejor referencia que el primer capítulo de El Capital. Sobre este carácter dual de la mercancía, y del trabajo productor de mercancías, Marx dirá que en la aprehensión de esta no-identidad se encuentra “todo el secreto de la concepción crítica”(Carta de Marx a Engels, Manchester, 1868).

[10] Para una crítica de las perspectivas normativas de la emancipación social, véase: https://endnotes.org.uk/translations/theorie-communiste-historia-normativa-y-esencia-comunista-del-proletariado

[11] Lo que equivale a decir abolición de la sociedad de clases, en la medida en que todas las otras clases sociales en el régimen de producción capitalista sostienen su reproducción en el plustiempo de trabajo objetivado como plusproducto —plusproducto que es convertido en capital— que resulta del expolio de tiempo de trabajo excedente de la clase asalariada global.

[12] Sobre ello, véase El Capital. Libro VI (Inédito). Resultados inmediatos del proceso de producción capitalista, p. 109.

[13] Abordaré esto en la serie III de este escrito.

[14] Véase Las medidas comunistas de León de Mattis en el siguiente enlance: https://colectivobrumario.wordpress.com/2015/12/22/las-medidas-comunistas-leon-de-mattis/

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