Insurrección y comunización: repensar la emancipación social radical en una nueva era de catástrofes.

Publicada el 2024/02/16 por pablojimenezc

Vivimos en una época de catástrofes que prontamente hará palidecer las del siglo XX, puesto que la civilización del capital se ha hundido en una debacle socioecológica que manifiesta en diversas regiones del planeta el carácter de esta nueva era de sufrimiento socialmente exacerbado. En Gaza se realiza un genocidio en el que se imbrican las formas más precisas de destrucción de seres humanos que otorga la técnica hiper-moderna con los métodos de terror más atávicos: lo más moderno es también lo más arcaico, dijo alguna vez certeramente Guy Debord. Pero el incendio del colapso de la civilización capitalista se extiende no sólo bajo la forma de la guerra neoimperialista y los escuadrones de la muerte del narco devenidos en potencias transnacionales, sino también bajo el incendio muy real de los bosques en el marco de un agravado calentamiento planetario que tiene su origen en la destrucción acelerada de la naturaleza por la producción capitalista de mercancías. Por eso, de manera acertada, se dice que Gaza es el mundo, porque ahí se reúnen, convergen y yuxtaponen todos los elementos de la crisis múltiple de la debacle capitalista, mostrando en un punto definido del planeta-capital la imagen exacta del futuro cercano del colapso de este modo de vida socialmente alienado.

Por ello, no es en modo alguno casualidad que 2023 cerrara simultáneamente como el año más caluroso del que se tenga registro y como el año más violento desde el final de la segunda guerra mundial. En efecto, el mundo se hunde también en la violencia exacerbada. Las débiles barreras a la violencia desencadenada que la propia civilización burguesa puso ante sí misma después de sendas guerras mundiales y procesos de descolonización han terminado por derribarse —nuevamente, en Gaza—. Desde ahora el vacío discurso de la democracia y los derechos humanos esgrimidos por las potencias centrales del neoimperialismo occidental ha perdido el poco sentido propagandístico que podía tener, y ni siquiera sus más entusiastas sicofantes pueden ya defenderlo. Esto implica que finalmente se ha abierto el camino hacia la guerra global total —hacia una guerra verdadera y efectivamente mundial en el marco de la crisis de la civilización industrial tardía—, una guerra neomperialista planetaria entre los grandes bloques de potencias capitalistas que hoy se enfrentan cada vez más abiertamente en diferentes regiones del planeta. Pero eso no es todo, allí donde retrocede la soberanía del Estado capitalista[1] o este derechamente tiende a colapsar —cómo es el caso de Somalia, el Congo o Haití— no se realiza la emancipación, sino que el vacío del Estado es ocupado por las nuevas mafias transnacionales y sus escuadrones de la muerte.

Hoy se puede afirmar sin temor a error que es posible reformular la célebre frase del prólogo de El Capital y decir que las regiones periféricas les muestran a las naciones industriales avanzadas la imagen de su propio y terrible futuro. Los casos de Ecuador —recientemente remecido por la guerra entre rackets estatales y paraestatales— y México —donde el narco está imbricado en todos los niveles del entramado social y deviene potencia transnacional— en América Latina son paradigmáticos al respecto, pero también lo es hoy El Salvador y su nuevo modelo de príncipe que emerge en el curso de esta crisis: Nayib Bukele. Pero no debiera extrañarnos que una crisis global que empuja a cientos de millones de personas al límite mismo de la supervivencia en condiciones capitalistas al lado del más apabullante cúmulo de riquezas, se arroje a los brazos de un nuevo género de autoritarismo —que no promete a sus desdichados ciudadanos evitar morir de hambre, pero si evitar morir a balazos—. Después de todo la variante progresista de la izquierda ha fracasado mundialmente en gestionar el capital y por ninguna parte aparece un horizonte emancipatorio de alternativa real a la catástrofe capitalista.

A este respecto, probablemente nadie haya entendido mejor que Walter Benjamin que el entramado de socialización capitalista está caracterizado en todo su devenir histórico por la desesperación y la catástrofe. Que, por tanto, la emancipación social radical no puede consistir en otra cosa que la activación del freno de emergencia que detiene el avance del movimiento del capital hacia la autoaniquilación completa. En efecto, que el final lógico del despliegue histórico del capital es la autonoaniquilación completa de la humanidad es una conclusión terrible que no sólo se puede alcanzar aprehendiendo críticamente la dinámica fundamental del movimiento del dinero como capital, sino dando una mirada atenta a las condiciones de existencia que marcan la historia de esta de esta civilización. Ahora bien, ¿en qué consiste este freno de emergencia y cómo nos puede permitir repensar la emancipación social radical? Argumentaré, a continuación, que la teoría de la comunización constituye un valioso autoesclarecimiento teórico de la posibilidad radical que emerge en las luchas sociales contemporáneas. De hecho, como veremos, es precisamente la dinámica contradictoria de las formas sociales capitalistas las que permiten no sólo su crítica en sentido teórico, sino también su negación práctica. La teoría de la comunización es, por tanto, una expresión de la negatividad que se encuentra presente en todo el entramado social capitalista.

Lo que me interesa aquí no es, por tanto, hacer una apología acrítica de una determinada teoría —a saber, la teoría de la comunización—, sino ante todo contribuir al esfuerzo todavía fragmentario de la elaboración de una teoría crítica radical de carácter autorreflexivo. Solamente en este marco, o sea, el de una crítica social radical que se comprende como una posibilidad de la propia sociedad desde la que emerge, tiene sentido el diálogo con la teoría de la teoría de la comunización. En este sentido, lo que aquí me interesa es arrojar luz sobre el carácter práctico de la abolición del valor —que constituye, de hecho, la gran pregunta de la teoría revolucionaria contemporánea—, más aún, esclarecer la posibilidad de la emergencia de una práctica orientada conscientemente hacia la supresión de las formas sociales capitalistas. En otras palabras, el diálogo crítico con la teoría de la comunización que aquí pretendo entablar tiene como objetivo reflexionar sobre la posibilidad de una crítica práctica de la socialización capitalista. Este enfoque implica, por supuesto, que la teoría de la comunización no supone en modo alguno el carácter final de la emancipación humana, sino por el contrario un momento fragmentario de un autoesclarecimiento sobre las posibilidades prácticas que se agitan en el interior del presente estadio histórico de la civilización capitalista. Es, ante todo, una expresión de las potencialidades reales de las luchas contemporáneas, pero por sí sola no es idéntica a la emancipación social, sino que es un momento de la formación contemporánea de una crítica social radical aún en estado fragmentario.

Ahora bien, como ya se puede entrever, la posibilidad de una crítica práctica del capital[2] no es, por supuesto, el resultado de ninguna teoría especialmente brillante ni de la capacidad analítica de mentes particularmente geniales —incluso aunque la teoría como autoesclarecimiento supone el desarrollo de las potencialidades subjetivas[3]—, sino que es el resultado de las transformaciones materiales e históricas de la civilización capitalista avanzada y el consecuente trastocamiento del conjunto de su entramado de socialización. Como cualquier persona interesada puede averiguar por su cuenta, la teoría de la comunización surge precisamente con posterioridad a las revueltas globales de 1968 y la emergencia de una nueva cualidad de la lucha de clases que suponía la crisis, y posterior colapso, del antiguo movimiento obrero y de la configuración particular del entramado de socialización capitalista de la cual ese movimiento era tanto parte integral, factor de modernización, pero también posibilidad de su crítica inmanente y superación.

La teoría de la comunización, y este es un punto que la convierte en una corriente de especial importancia para la crítica radical contemporánea, es una teoría autoconsciente de su propia determinación sociohistórica: se comprende a sí misma como un balance crítico del fracaso de la oleada revolucionaria de 1968 – 77[4], pero también como la constitución de un nuevo paradigma de la lucha de clases y la emancipación social[5]. No entraré aquí a profundizar las divergencias teóricas que tengo con la teoría de la comunización, en particular su comprensión de la historia de la civilización capitalista, su teoría de la ideología —en específico de Théorie Communiste—, o su diálogo muchas veces truncado con las denominadas “nuevas lecturas de Marx”, porque creo que su mérito reside en su insistencia en el carácter práctico del movimiento de abolición del valor como proceso de autotransformación de la sociedad que comporta la supresión del proletariado. Pese a su lenguaje necesariamente esotérico, la teoría de la comunización puede y debe ser considerada con pleno mérito como una nueva lectura de Marx que escapa por lo general al ámbito académico, pero que comparte puntos fundamentales de convergencia con diferentes esfuerzos teóricos dispersos por el mundo que tienen como orientación primordial la constitución de una crítica social radical capaz de convertirse en una fuerza material e histórica dirigida a la supresión/superación del entramado de socialización capitalista.

En consecuencia, no espero aquí hacer un resumen detallado de las principales propuestas de la teoría de la comunización —ella misma fragmentaria, compuesta de diversos colectivos e individualidades con perspectivas muchas veces divergentes—, sino señalar la posibilidad real de una insurrección contra la forma de las relaciones sociales capitalistas, una insurrección dirigida a socavar las formas sociales fundamentales que sostienen el entero edificio de la socialización capitalista. Más aún, argumentaré que esta posibilidad, lejos de ser un ensueño teórico, se encuentra presente en el propio entramado social capitalista y que, de hecho, constituye la dimensión radical de las luchas de clases contemporáneas —así como el fundamento material de la propia existencia de la teoría de la comunización—. Esto quiere decir que presentaré aquí una reapropiación crítica de la teoría de la comunización que se comprende a sí misma como un autoesclarecimiento posibilitado por las luchas recientes y el fracaso de su potencial emancipatorio, reapropiación que pretende arrojar luz sobre el carácter práctico de la abolición del valor y permitir orientar la discusión emancipatoria en el sentido de la conformación de una fuerza social e histórica capaz de apuntar conscientemente hacia la liquidación de las formas que sostienen el entramado de socialización del capital.

Comunización

Cuando Théorie Communiste dice que la revolución es comunización, quiere decir que esta sólo puede suceder como un proceso de autotransformación material del proceso social en cuyo despliegue se tiende a liquidar prácticamente el valor como forma de las relaciones sociales y que, precisamente, este proceso toma su fuerza de esa liquidación. En términos simples, comunización designa un proceso práctico de carácter colectivo por medio del cual se suprime en actos la forma capitalista de las relaciones sociales, o sea, suprimiendo el intercambio de mercancías, el valor, el dinero, el trabajo, el capital y, por supuesto, el Estado —cuyo fundamento es precisamente la forma capitalista de las relaciones sociales— y el patriarcado —en la medida en que las relaciones capitalista no son de género neutro y su abolición es también la del género tal cual ha sido socialmente producido por esta civilización—.

La teoría de la comunización en todas sus variantes ha insistido siempre en la posibilidad de la inmediatez del comunismo[6], o sea, de la posibilidad de una producción inmediata de un modo de vida socialmente emancipado a partir de una ruptura práctica con la socialización capitalista que emerge desde ese mismo entramado de socialización como su crítica inmanente en actos. Evidentemente, el sólo hecho de dar cuenta de esta posibilidad constituye en sí mismo el resultado de un proceso histórico de la civilización capitalista, una transformación material de la relación de capital en el que ahora la emancipación social ya no se da sobre la base de la afirmación del proletariado como clase —lo que implicaba, a su vez, afirmar el capital[7]—, sino de su negación, de su puesta en entredicho a partir de su propio actuar como clase dentro de la socialización capitalista.

Es cierto que el comunismo era posible desde 1848, como decía Amadeo Bordiga, pero era posible sobre la base de la afirmación del proletariado como clase. Con esto, por supuesto, no quiero decir que la abolición de la sociedad de clases era imposible para el arco histórico en que la lucha de clases tuvo lugar dentro de los marcos del universo del movimiento obrero. Por el contrario, quiero señalar que la emancipación social radical no constituye ninguna especie de invariante histórica, sino que es el resultado de una producción histórica real que tiene lugar dentro del metabolismo social capitalista. Lejos de ser una abstracción inmutable que existe por fuera del movimiento real como ideal normativo, la emancipación social se desarrolla siempre sobre la base del despliegue histórico de la dialéctica de la mercancía propia de la civilización capitalista —y, por tanto, de la lucha de clases—.

La lucha de clases del movimiento obrero fue la emancipación posible en un determinado arco histórico de la civilización capitalista. El consejo [soviet], la autogestión, la huelga general de masas, la toma del poder, etc., fueron la forma práctica de esta emancipación posible en la medida en que, dentro de la relación de capital —la relación de clase entre el capital y la clase asalariada que es el fundamento de la valorización del valor—, la autoemancipación del proletariado sólo podía suceder como afirmación de la clase. En efecto, en el proceso histórico de la transición de la dominación formal a la real del capital, la lucha de la clase obrera adquiría necesariamente el contenido y la forma de su afirmación como clase del capital en el interior de la socialización del capitalista, en cuanto a que su lucha contra el capital estaba determinada por la reproducción de la clase obrera como un momento necesario de la reproducción ampliada del capital. Hoy, en la transición global hacia la cuarta revolución industrial, la situación es radicalmente diferente, puesto que la reproducción de la clase obrera global no es un presupuesto necesario de la reproducción ampliada del capital que ha cientifizado el conjunto del proceso de producción de mercancías y depende cada vez menos del gasto inmediato de trabajo humano abstracto medido en tiempo —lo que se expresa, entre otros aspectos, en la producción de enormes masas de población superflua para el capital y en la lumpenización de la clase obrera—.

Esto quiere decir que todo movimiento de contestación social radical dentro de la civilización capitalista emerge como una crítica inmanente de esta forma alienada de interdependencia social, vale decir, surge desde esas formas de socialización y en contradicción con estas. Empero, quiero enfatizar que es el carácter contradictorio de estas formas las que constituyen la condición de posibilidad de esta crítica social radical. Si la forma mercancía fuera la forma última de la reproducción social, si coincidiera plenamente de manera idéntica con los sujetos de esta socialización —en su fase teórica tardía Camatte sugiere explícitamente, y erróneamente desde mi perspectiva, que esta identidad se ha realizado como antropomorfosis del capital[8]—, entonces simplemente no sería posible la crítica ni la negación práctica de esta forma históricamente específica de las relaciones sociales. Por el contrario, puesto que la forma mercancía en cuanto forma específica de la riqueza capitalista es en sí misma contradictoria —es simultáneamente riqueza material y riqueza abstracta[9]—, entonces en su propio despliegue histórico está contenida la posibilidad de su crítica y su superación.

Por consiguiente, el comunismo no es un ideal normativo ni tampoco una esencia invariante para realizar, es la forma necesaria de la emancipación social como producción histórica[10]. La crítica marxiana de la economía política plantea la posibilidad del comunismo como una crítica inmanente de las relaciones sociales capitalistas, pero esa ruptura es ella misma producción histórica al interior de ese entramado de socialización. La emancipación social radical como comunización implica, por tanto, que hoy las luchas sociales contemporáneas, y por tanto la guerra de clases, tiene como forma necesaria la producción inmediata de relaciones sociales emancipadas, producción que tiene su condición de posibilidad en el enorme tiempo histórico objetivado por la actividad productiva humana bajo el régimen de expolio y sufrimiento propio de la producción de mercancías. Esto quiere decir que la reapropiación del tiempo histórico por las masas asalariadas —que para Marx, en los Grundrisse, es el contenido mismo de la emancipación radical—, no ocurre en un terreno inmóvil siempre igual a sí mismo, sino que siempre tiene su condición de posibilidad en la dinámica histórica de la producción capitalista y, en particular, de la relación de capital.

De acuerdo con esto, cuando pienso en comunización como una crítica práctica de la economía política, quiero decir que se trata de un movimiento en actos que niega la forma capitalista de la riqueza social para hacer emerger la riqueza como tiempo disponible, como emancipación del tiempo vivo con respecto a las relaciones capitalistas. Empero, esto no sería posible si el resultado último de la producción capitalista —es decir, la producción de plusvalor—, no fuera simultáneamente la producción de plustiempo histórico que es objetivado como plusvalor, pero que sólo puede existir como tal, y permanecer como tal en tanto que plustiempo objetivado acumulado como capital, en la medida en que se realice continuamente la reproducción ampliada de capital; o sea, la forma capitalista de la riqueza —la riqueza abstracta, el valor—, sólo puede permanecer como tal en la medida en que se reconstituya continuamente por medio de una despliegue histórico contradictorio en el que está contenido la posibilidad de su negación. Esto entraña, por supuesto, que para reconstituirse continuamente el capital debe perpetuar al proletariado en tanto que proletariado, renovando continuamente la escisión de los productores con respecto a los medios para la reproducción social —incluyendo la tierra—, o sea, renovando continuamente su dependencia y menesterosidad con respecto al capital.

Como siempre, una digresión de Marx sobre la riqueza arroja enorme claridad sobre el asunto:

“Pero, in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿Qué, sino el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿Qué, sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿Qué, sino una elaboración como resultado de la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total? ¿Como resultado de la cual no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa —y en la época de la producción que a ella corresponde— esta elaboración plena de lo interno aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal, como enajenación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo (…). Es satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que el mundo moderno deja insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar” (p. 447-448).

En efecto, por comunización podríamos entender el movimiento práctico, insurreccional, en el que se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa. Pero esta posibilidad está contenida en la forma misma de la mercancía, en el carácter dual de esta forma históricamente específica de la riqueza y del trabajo que la produce. Ciertamente, en la medida en que la mercancía es simultáneamente riqueza material y riqueza abstracta, la no-identidad se encuentra en el núcleo de esta forma, es su carácter constitutivo. En otras palabras, si es posible la crítica de la mercancía y su negación práctica esto se debe a que la forma mercancía de la riqueza social no es idéntica a esa riqueza, que sólo en determinadas condiciones sociales, materiales e históricas los productos de la producción humana adoptan la forma del valor, pero que esta no es en modo alguno su forma última. De lo contrario, ni siquiera sería posible pensar su superación.

En consecuencia, si hoy la emancipación social radical se presenta como comunización esto se debe ante todo a las transformaciones reales del despliegue histórico contemporáneo de la dialéctica de la mercancía —que incluye, dentro de sí, la relación de clase—, dialéctica que por cierto sólo puede desarrollarse reconstituyendo continuamente la reproducción social bajo su forma capitalista —lo que implica continuas reestructuraciones de la relación de clase—. Lejos de ser una forma inquebrantable, que es como se nos presenta en apariencia, todo el entramado de socialización capitalista está atravesado por la negatividad: la sola existencia del sufrimiento y el dolor irracional que esta forma de las relaciones sociales provoca señala la posibilidad, y la necesidad, de que esta tortura se detenga y de que otra forma de interdependencia social no alienada es posible. Y la forma histórica necesaria de ese potencial es la insurrección como comunización y, por tanto, la abolición de la condición proletaria[11].

El proceso de comunización, la producción directa de la sociedad sin clases en el curso de un proceso de autotransformación social sólo puede ser insurreccional, porque es el movimiento práctico de subversión de la dinámica de reproducción social del capital. La comunización, por tanto, ataca la forma misma bajo la que se autorreproduce y perpetua de manera ampliada la acumulación capitalista. Esto quiere decir que la comunización, en cuanto movimiento insurreccional, no es sólo un movimiento dirigido a suprimir la forma capitalista de las relaciones sociales, sino que también es la emergencia material de otra forma de la reproducción social que surge en la negación práctica del capital. ¿Cómo puede ser esto posible? Respuesta: en el capital todo es praxis, pero lo es en el sentido de una recíproca producción de la sociedad por los sujetos y de los sujetos por la sociedad. El movimiento global del capital es el movimiento global de la praxis alienada y crecientemente autonomizada de la especie humana dentro de los marcos de un metabolismo históricamente específico de la reproducción social, práctica social que tiende a autonomizarse relativamente de los seres humanos y que ejerce un dominio universalizante sobre los mismos. La comunización es posible como abertura de la brecha que emerge de la contradicción intrínseca de las formas sociales capitalistas en el actual estadio de la crisis de la civilización del trabajo. Esto quiere decir que el proceso de comunización emerge desde y en contradicción con las formas sociales capitalistas. Nunca podré resaltar lo suficiente que no hay alternativa emancipadora a la catástrofe capitalista que pueda emerger desde una externalidad a esa forma de socialización o desde la pura voluntad, la posibilidad de la negación práctica del capital es un resultado de las brechas que se abren en el curso su propio movimiento contradictorio.

Con todo, ¿en qué consisten estas brechas? Las brechas son los puntos de apertura dentro de la relación de capital que posibilitan la ruptura con la socialización capitalista que emergen dentro de su propia dinámica contradictoria.  Théorie Communiste ha dicho sobre esto algo fundamental, puesto que, si el proletariado sólo puede actuar como clase de este modo de producción, y de actuar estrictamente como clase del capital para existir como tal, ¿cómo puede, entonces, abolir las clases y producir la emancipación social? Respuesta: precisamente porque actuando estrictamente como una clase pone en entredicho su propia reproducción como tal, y esa es justamente la brecha: la puesta en cuestión de su propia condición de clase actuando como clase. Aquí se encuentran simultáneamente los límites y las potencialidades subversivas de las luchas contemporáneas, ya que en ellas vemos como efectivamente se abren brechas en las cuales las masas insurgentes rompen potencialmente en actos con la condición proletaria, pero también refuerzan y reconstituyen su condición de clase por medio de su propia actividad práctica y las reivindicaciones —salariales, entre otras— que son su corolario. Por tanto, la tarea de una teoría crítica radical es generar las condiciones de posibilidad para el autoesclarecimiento de la propia praxis colectiva, no diciendo tanto lo que hay que hacer, sino mostrando activamente los límites de la praxis en un momento dado y el lado por el que tiende a reconstituir las relaciones sociales capitalistas trastocadas por el movimiento subversivo —esto, por supuesto, nos lleva al terreno de la mediación entre la crítica radical y el movimiento real, o sea, al problema de la praxis material que requiere dotarse de medios para ser efectiva—.

De paso, esto quiere decir que las llamadas “minorías revolucionarias” y las individualidades dedicadas a la crítica social radical —con mayor o menor rigor, es necesario decirlo—, son simplemente expresiones de las posibilidades emancipatorias que anidan en la objetividad de la sociedad capitalista. El genio de Karl Marx, no radicó tanto en una mente genial y especialmente dotada, sino en el desarrollo de una teoría autorreflexiva de su propio condicionamiento sociohistórico, de su determinación como posibilidad del objeto mismo que critica, o sea, el capital. Esa es la fuente de su permanente actualidad como crítica inmanente de la socialización capitalista, actualidad que permanecerá vigente mientras exista el objeto de su crítica. Esto también quiere decir que la perspectiva que aquí expongo es históricamente determinada, y que su validez sólo puede tener sentido como posibilidad de la crisis de la civilización capitalista, pero en modo alguno se extiende más allá de estas circunstancias que la determinan. Esto es, la emancipación social como comunización, el freno de emergencia como siendo simultáneamente crítica en actos de la socialización de capital y producción de un modo de vida socialmente emancipado, es la forma necesaria para detener en este arco histórico particular la catástrofe del capital, pero en modo alguno tiene asegurado su éxito ni tampoco es la forma última de la emancipación social. Por el contrario, como veremos en la siguiente serie de este escrito, hoy están cada vez más minadas las posibilidades de la crítica y, por tanto, de la superación emancipadora del colapso capitalista.

Sin embargo, es necesario profundizar en el carácter práctico del proceso de comunización, incluso aunque al hacerlo debo reconocer mis propias limitaciones —que son también el resultado del entramado de ofuscación que produce la socialización capitalista—: no puede existir una receta general para la emancipación humana, porque esta tiene su condición de posibilidad en las brechas de la socialización capitalista, las cuales están presentes en toda la objetividad del entramado social y no son idénticas, incluso aunque responden a los mismos fundamentos —o sea, las formas sociales fundamentales de la modernidad capitalista: valor, mercancía, trabajo, dinero, capital, etc—.

En primer lugar, el proceso de comunización, para ser tal, debe tender a suprimir la condición proletaria. La valorización del capital, el objetivo impulsor de toda la ciega trayectoria histórica de la producción capitalista, sólo puede realizarse por medio de la acumulación de plusvalor, es decir, de tiempo de plustrabajo arrancado sin intercambio de equivalente a la clase obrera global. Por consiguiente, la mercancía como forma estructurante básica de la civilización capitalista no puede entenderse sin el plustrabajo contenido en ella[12]. En efecto, en la producción capitalista toda mercancía está constituida por la materialización de tiempo de plustrabajo, de trabajo forzado excedente de la clase asalariada. De esta manera, la clase obrera queda configurada, tal como lo expresa Theorie communiste, como la mercancía de la mercancía, como el fundamento real de la reproducción ampliada del capital. En consecuencia, la crítica en actos del entramado de socialización de capital requiere trastocar la relación de capital, poner en entredicho la reproducción de la clase asalariada en tanto que clase asalariada, y ello implica por tanto la necesaria transformación de la reproducción social sobre una base no mediada por las formas sociales capitalistas —y, por tanto, la distribución gratuita de bienes como primera medida práctica del proceso insurreccional—. En simple, esto requiere que el conjunto de las masas proletarizadas —incluyendo, por supuesto, a los desempleados, lumpenizados, precarizados, etc— puedan reproducir su corporalidad física sin la mediación del trabajo, el dinero o la forma mercancía.

Como vemos, jalar el freno de emergencia requiere no sólo la producción de la ruptura —el momento del estallido insurreccional de la revuelta, de los saqueos, de la destrucción de la infraestructura del capital[13]—, sino que requiere la reorientación de la reproducción social en su forma capitalista. Por tanto, el proceso de comunización es impensable sin la apropiación colectiva de los medios para la reproducción social, es decir, los llamados medios de producción. Sin embargo, aunque la apropiación y socialización de los medios de producción fue un tópico básico del recetario leninista de la revolución, hay que decir que la mera apropiación de los medios de producción por parte de las masas asalariadas no implica necesariamente la superación del capitalismo como tal. De hecho, como en el caso de la URSS, este puede ser reconstituido precisamente a partir de la apropiación de los medios de producción de las masas asalariadas. Lo esencial, empero, es la forma de la reproducción social, y la forma capitalista de las relaciones sociales es perfectamente compatible con la apropiación proletaria de los medios de producción.

Más aún, los medios de producción existen actualmente en una forma objetiva que es legada por el capital, forma que está moldeada por el objetivo impulsor de toda la dinámica social actualmente existente: la valorización del valor. No se trata de apropiarnos de las industrias y de reproducir allí las relaciones que hacen existir a la industria como tal, sino de reapropiarnos de la praxis social materializada en estos medios y reorientar la reproducción social sobre nuevas bases: la satisfacción directa de las necesidades humanas y la producción de tiempo libre. Por otro lado, una enorme cantidad de maquinaria e industria es terriblemente nociva, contaminante y objetivamente destructiva de las condiciones biofísicas de la vida en el planeta, lo que implica que un proceso insurreccional exitoso deberá desmantelar toda la infraestructura de la devastación y logra, simultáneamente, asegurar la sobrevivencia de las personas por medio de una nueva reproducción social que tenga como objetiva una creciente abundancia de tiempo —y, por tanto, de riqueza material—.

Por tanto, una apropiación en sentido emancipatorio de los denominados medios de producción, que incluye por cierto la reapropiación sobre una nueva base social de nuestra relación con la tierra, requiere necesariamente romper con su carácter de capital, y esto supone la reorientación de la producción a la satisfacción directa de las necesidades humanas en el curso del proceso insurreccional. Después de todo, no se puede vivir de saqueo, porque el saqueo en su forma capitalista contemporánea —tal y como aparece en las revueltas de las últimas dos décadas— presupone una producción hiperabundante de mercancías. Más aún, nadie pondrá ninguna clase de esfuerzo en una revolución que no logra poner un pan en la boca de la gente —baste pensar en el estrepitoso fracaso del potencial emancipatorio de la revuelta de 2019 en Chile—, por lo que un proceso insurreccional que no logra reorientar la producción social sobre otras bases está condenado a ser derrotado en la institucionalidad por el poder de inercia de las relaciones sociales capitalistas, primero, y, luego, por una violenta contrainsurgencia orientada a impedir la reemergencia de la revuelta generalizada.

En ausencia de horizontes alternativos reales, las masas asalariadas correrán de vuelta a los brazos de la institucionalidad del capital, es más, desearán con todas sus fuerzas la vuelta a la normalidad, la protección del Estado y escupirán sobre su reciente rebelión. Y es que toda rebelión en el seno del capitalismo puede rápidamente derivar en rebelión conformista, en un refuerzo de la socialización capitalista por la vía de la violencia de las masas. Nuevamente, el periodo post-revuelta en Chile es paradigmático al respecto, ya que actualmente las condiciones sociales son incluso peores que las que dieron origen a la revuelta, pero el espectro social parece haberse inclinado hacia perspectivas reaccionarias. Permitir la emergencia abierta y el despliegue del potencial emancipatorio que se agita en las luchas sociales contemporáneas requiere sostener la abertura de las brechas que se abren en la relación capitalista, lo que supone necesariamente una praxis orientada a la reapropiación material del tiempo alienado y de los medios para la reproducción social. La revuelta en Chile, como las de otros países, han fracasado precisamente en este salto cualitativo que lleva de la insurrección generalizada hacia la emancipación social radical, y la superación de este impasse se encuentra en la praxis social contradictoria de estos movimientos y en la posibilidad de empujar conscientemente su potencial emancipatorio.

En este punto, la teoría de la comunización ha señalado la necesidad de las denominadas “medidas comunistas”[14], la forma concreta de la actividad práctica mediante la cual se suprime la socialización capitalista y, con ello, se autosuprime el proletariado en cuanto trabajo vivo a ser succionado por la hambruna canina de plustrabajo propia del capital. La producción de otra forma de socialización, una forma de interdependencia humana emancipada, consiste en la multiplicación y generalización de actos que en el curso de la lucha permiten inicialmente debilitar las formas sociales capitalistas —para luego suprimirlas—, posibilitando que diferentes grupos sociales se plieguen a la lucha y socavando la fuerza de la reacción organizada de manera política-militar en el Estado y sus agentes. No se puede suprimir inmediatamente el entramado de socialización capitalista, pero si se puede poner en marcha una praxis que inmediatamente cuestione sus fundamentos. En ese sentido, aunque he dicho antes que no puede haber una receta generalizada para la producción consciente del comunismo, podría decirse que la máxima “que nadie pase hambre” resume el contenido de una medida comunista fundamental para la continuidad de la insurrección y su reforzamiento en el curso de su despliegue. Solamente medidas comunistas concretas que permitan orientar la reproducción social hacia la satisfacción directa de las necesidades y a la producción de tiempo libre pueden permitir que el proceso insurreccional se sostenga, se expanda y finalmente triunfe.  En este sentido, habría que retomar sobre nuevas bases la máxima marxiana de “la insurrección es un arte”: en nuestro caso, la insurrección es el arte de hacer florecer el tiempo emancipado, de liberar el tiempo vivo —la praxis social viviente de la humanidad— de su cáscara capitalista.

PD: Esta es la primera entrega de una serie de escritos que vengo meditando de un tiempo a esta parte. El objetivo principal de estos textos es contribuir a la formación de una crítica social radical capaz de convertirse en una fuerza histórica material y efectiva. Por sí mismos, por supuesto, no tendrán más que un valor literario, sólo su capacidad de convertirse en diálogo autorreflexivo con el movimiento real será la condición de su éxito en sentido emancipatorio. El siguiente escrito se titulará “Los límites y posibilidades de la crítica”, en el que pretendo desarrollar la creciente dificultad de la crítica para convertirse en praxis social emancipatoria, buscando desentrañar las posibilidades que se abren para la emergencia de un movimiento radical en el curso del proceso catastrófico de la debacle socioecológica de la civilización capitalista —debacle que es, naturalmente, la debacle de sus sujetos—. Aunque dentro de la corriente con aspiraciones radicales existe actualmente un rechazo por cualquier teoría crítica de la subjetividad —precisamente porque pone en entredicho sus propios posicionamientos—, esta es condición necesaria de una crítica social radical.

Finalmente, agradezco públicamente a lxs compañerxs de Flora Espacio Anarquista, quienes me han acogido con cariño y fueron la inspiración principal para comenzar esta serie de escritos. Mi corazón está también con ellxs. No es en modo alguno casual que los conversatorios que inspiraron inicialmente este texto fueran interrumpidos por el mega-incendio de la región de Valparaíso; o sea, por la irrupción abrupta en ese territorio de la catástrofe capitalista sobre la que pretendíamos debatir. Esto nos habla también de los límites y posibilidades de la crítica, porque nos encontramos aún en un estado fragmentario de la elaboración de una crítica radical en actos en el momento mismo en que el incendio de la civilización del capital se expande por todas partes del planeta. Esto requiere, por tanto, empujarnos al esfuerzo del concepto en el preciso momento en que las posibilidades de la crítica son crecientemente socavadas.

Pablo Jiménez Cea, México/Chile, febrero de 2024.

Notas

[1] Habría que decir simplemente que todo Estado es capitalista, pero en estos tiempos de ofuscación nunca se puede enfatizar demasiado la exigencia de la precisión en las palabras: ellas también son armas en la lucha por la emancipación social radical.

[2] El concepto de crítica práctica del capital o de la economía política lo he tomado de un pequeño párrafo de La sustancia del capital de Robert Kurz: “Los manuales del antiguo bloque «socialista» siguen refiriéndose de forma seria e intransigente a una «economía política del capitalismo» y a una «economía política del socialismo», en lugar de concebir y adoptar el socialismo como la crítica práctica de la economía política como tal [Las cursivas son mías NPU]” (p. 59). Sin embargo, este párrafo queda sin desarrollar y no vuelve a existir ninguna referencia a tal problemática en el resto del libro. Por otro lado, la perspectiva de una crítica práctica de las relaciones sociales ya había sido adelantada por la Internacional Situacionista y en particular por Guy Debord en La sociedad del espectáculo.

[3] La teoría es la fuerza del Yo, dirá Adorno.

[4] Véase Jasper Bernes, Algunos relatos sobre la comunización, en el siguiente enlace: https://translatoriac.noblogs.org/jasper-bernes-algunos-relatos-sobre-la-comunizacion_01/

[5] Sobre este punto, véase De la ultraizquierda la teoría de la comunización de Théorie Communiste. Disponible en el siguiente enlace junto a diversos textos de TC traducidos al español: https://drive.google.com/drive/folders/1NtviJ3AikLVd1qHPcssbcZnQun6Dvac8

[6] Entiendo aquí “comunismo” de modo negativo, o sea, como un modo de vida social e interdependencia humana en el que han sido suprimidas las clases sociales, las relaciones sociales capitalistas y el Estado. Aunque han existido naciones completas, e incluso superpotencias mundiales como la URSS que se reclamaban a sí mismas como “comunistas”, estas más bien constituyeron ramas alternativas de la modernidad capitalistas impulsadas por el movimiento obrero y su contrarrevolución histórica.

[7] Es esta determinación material e histórica de la praxis del movimiento obrero como emancipación social posible a través de la afirmación del proletariado como clase lo que constituyó simultáneamente el fundamento de la contrarrevolución global que lo liquidó. En efecto, que la contrarrevolución haya venido de las mismas organizaciones del proletariado, que de la lucha de clases revolucionaria hayan surgido naciones capitalistas, tiene su fundamento en que la afirmación del proletariado como clase comportaba necesariamente la afirmación del capital y que, por tanto, el entramado de socialización capitalista pudo reconstituirse a partir de las propias organizaciones obreras.

[8] Véase Errancia de la humanidad en el siguiente enlace: https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/gauchecommuniste/gauchescommunistes-ap1952/invariance/espanol/errancia-humanidad-1973.pdf

[9] Sobre el carácter no-idéntico de la forma mercancía, no existe mejor referencia que el primer capítulo de El Capital. Sobre este carácter dual de la mercancía, y del trabajo productor de mercancías, Marx dirá que en la aprehensión de esta no-identidad se encuentra “todo el secreto de la concepción crítica”(Carta de Marx a Engels, Manchester, 1868).

[10] Para una crítica de las perspectivas normativas de la emancipación social, véase: https://endnotes.org.uk/translations/theorie-communiste-historia-normativa-y-esencia-comunista-del-proletariado

[11] Lo que equivale a decir abolición de la sociedad de clases, en la medida en que todas las otras clases sociales en el régimen de producción capitalista sostienen su reproducción en el plustiempo de trabajo objetivado como plusproducto —plusproducto que es convertido en capital— que resulta del expolio de tiempo de trabajo excedente de la clase asalariada global.

[12] Sobre ello, véase El Capital. Libro VI (Inédito). Resultados inmediatos del proceso de producción capitalista, p. 109.

[13] Abordaré esto en la serie III de este escrito.

[14] Véase Las medidas comunistas de León de Mattis en el siguiente enlance: https://colectivobrumario.wordpress.com/2015/12/22/las-medidas-comunistas-leon-de-mattis/

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[Konflikt] Sobre la situación en Gaza

Publicada el 2023/11/04 por pablojimenezc

En este mismo instante Israel está cometiendo crímenes de guerra en Gaza. Aunque nuestros medios de comunicación están repletos de «valientes israelíes» que se defienden de «terroristas árabes locos», la verdad del asunto es bastante menos heroica. Por el contrario, lo que vemos en este momento es al ejército de un Estado moderno militarizado vengándose de civiles desarmados. Las consecuencias, por supuesto, son horribles. El Estado israelí ya ha asesinado a más del doble de civiles palestinos que el número total de israelíes que los nacionalistas palestinos consiguieron matar en su ataque contra Israel el 7 de octubre, y la ofensiva terrestre ni siquiera ha comenzado todavía. Sin embargo, todos los días el Estado israelí comete crímenes de guerra contra la población palestina —y esto mucho antes del 7 de octubre [n. del t.]—. Bombardear hospitales es un crimen de guerra. Cortar el suministro de electricidad, agua y combustible de Gaza es un «castigo colectivo». Es un crimen de guerra. La «deportación o traslado ilegal de civiles» es un crimen de guerra. En el habla cotidiana solemos llamarlo «limpieza étnica». Matar a los trabajadores de las agencias humanitarias de la ONU que participan en las labores de ayuda es un crimen de guerra. Israel los mata a pesar de todo. Bombardear ambulancias es un crimen de guerra. Israel lo hace a pesar de todo. El uso de fósforo blanco es un crimen de guerra. Israel lo hace a pesar de todo. Incitar directamente a otros a cometer genocidio es un crimen de guerra. Yoav Gallant, ministro de Defensa israelí, declaró: «Luchamos contra animales humanos y actuamos en consecuencia». Es un criminal de guerra.

Sin embargo, en todo Occidente vemos cómo los medios de comunicación se apresuran a defender a Israel al mismo tiempo que comete crímenes de guerra contra la población civil de Gaza. En los medios de comunicación es como si este conflicto fuera el de David contra Goliat; sin embargo, Occidente vitorea al Goliat israelí y condena al David palestino por tirar piedras.

Y en cuanto a Hamás, ¿qué puede haberles llevado a lanzar esta enorme incursión a través de la frontera con Israel y a desbocarse asesinando a casi un millar y medio de personas? ¿Qué esperaban conseguir con estas matanzas? ¿Cómo pensaban que esto podría hacer avanzar su causa? Lo vemos como un acto de pura desesperación. No creemos que Hamás viera ningún valor militar en este ataque[1]. De hecho, debían saber que matar israelíes en cantidades sin precedentes provocaría este tipo de respuesta genocida por parte del Estado israelí, así que ¿por qué lo hicieron? ¿Qué ventaja podían haber visto en provocar semejante matanza?

Para entenderlo tenemos que situar esta guerra en el contexto de la política internacional. Hoy Gaza es un agujero infernal. Es, de hecho, un gigantesco campo de prisioneros del que no se puede escapar. Tiene una población de casi 2,4 millones de habitantes hacinados en 365 km2, lo que la convierte en uno de los lugares más densamente poblados del mundo. También tiene una de las edades medias más bajas del mundo, con la mitad de la población menor de 18 años.

Pero Gaza no siempre fue así. Si nos remontamos un siglo atrás, Gaza acababa de ser incorporada al imperio británico, convirtiéndolo así en el mayor imperio de la historia mundial, el imperio «sobre el que nunca se ponía el sol». La Gran Bretaña imperial estaba en cierto modo en su apogeo. Sin embargo, su declive ya había comenzado. Aunque Gran Bretaña había salido victoriosa de la Primera Guerra Mundial, el coste financiero de esta victoria había sido abrumador. Gran Bretaña estaba tan endeudada con Estados Unidos que empezaba a perder su posición dominante. Al igual que hoy, este fue un periodo de declive imperial.

Hoy nos encontramos en un periodo similar. Estamos asistiendo al declive de Estados Unidos como única potencia mundial y al ascenso de China. Es en este conflicto entre América y China en el que debemos situar los crecientes conflictos imperialistas del mundo actual. En algunos sectores de la izquierda actual existe la opinión de que el declive de Estados Unidos conducirá a un nuevo «mundo multipolar» más equitativo. Nosotros vemos las cosas de otra manera. No vemos esta situación como una que conducirá a un mundo mejor, sino más bien como una que llevará a un mayor conflicto global. Estados Unidos no renunciará a su posición sin luchar. Además, a medida que el control de Estados Unidos sobre el mundo se afloje, otras potencias se impondrán para llenar los vacíos dejados por la debilidad estadounidense.

La guerra de Rusia en Ucrania es una expresión de este nuevo «nuevo orden mundial». Tras treinta años de retroceso en Europa del Este, Rusia ha visto la oportunidad de reafirmarse en territorios que antes controlaba. El debilitamiento de la determinación estadounidense y su retirada y falta de voluntad para proteger a sus aliados tanto en Afganistán como en Siria pueden haber sido parte de la razón por la que Rusia pensó que Estados Unidos no defendería Ucrania. La guerra en Palestina/Israel también puede verse como una expresión de este nuevo período. No es de extrañar que China esté optando por intervenir con más contundencia en la política de Oriente Medio.

Volviendo al relato histórico, durante la Primera Guerra Mundial, los británicos hicieron promesas a los líderes árabes y judíos sobre el futuro de la región de Oriente Próximo para conseguir su apoyo en la lucha contra Alemania. Tras la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto cometido contra el pueblo judío, en el que 6.000.000 fueron asesinados por el Estado nazi y sus aliados, los supervivientes judíos comenzaron a emigrar a Palestina. En mayo de 1948, los judíos de Palestina proclamaron su propio Estado, Israel, e inmediatamente se vieron inmersos en una guerra con los palestinos locales y otros siete Estados árabes. La guerra duró casi diez meses y, al final, los palestinos y la Liga Árabe habían sido derrotados. Israel controlaba el 78% del territorio del antiguo mandato británico de Palestina, y alrededor de tres cuartos de millón de palestinos huyeron o fueron expulsados de sus hogares. Este es el origen de la situación actual en Gaza.

Tras la guerra, las partes restantes de Palestina fueron engullidas por Egipto, que se apoderó de la Franja de Gaza, y Jordania, que se anexionó Cisjordania. Desde entonces, los ejércitos israelí y árabe se han enfrentado en repetidas ocasiones con guerras en 1956, 1967, 1973, 1982, 2004 y 2006. Tras la guerra de 1967, Israel ocupó Gaza y Cisjordania, así como la península egipcia del Sinaí y los altos del Golán sirios. El Sinaí fue devuelto a Egipto tras un acuerdo de paz firmado en 1978. Gaza, Cisjordania y el Golán siguen bajo control israelí a pesar de las resoluciones de la ONU que piden a Israel que se retire de los territorios ocupados en 1967.

Durante estas guerras, cada vez más palestinos huyeron y fueron expulsados de sus hogares, creando la masa de refugiados palestinos que viven hoy en los países árabes vecinos. La Organización para la Liberación de Palestina (OLP) fue fundada por la Liga Árabe en El Cairo en 1964. Oriente Próximo se vio envuelto en las tensiones imperialistas de la época, con Estados Unidos suministrando enormes cantidades de armas a un Israel que se convirtió en su aliado más cercano en Oriente Próximo. El enemigo de Estados Unidos en la «Guerra Fría», la URSS, a pesar de apoyar en un principio a Israel, se volvió hacia los Estados árabes para encontrar sus aliados regionales. La Unión Soviética rompió relaciones diplomáticas con Israel en 1967 y no las restableció hasta el final de la «Guerra Fría» en 1991. El escenario estaba preparado para la confrontación regional.

Mientras tanto, los Estados árabes demostraron con hechos, aunque no con palabras, que no eran amigos de los palestinos. En los países árabes vecinos de Israel se les mantuvo en campos de refugiados y limitó su derecho al trabajo. En el «Septiembre Negro» de 1970, el ejército jordano expulsó a la OLP de su país, masacrando a unos 3.500 civiles. La OLP trasladó entonces su centro de operaciones al Líbano, de donde fue expulsada por los israelíes en 1982, y estableció un nuevo cuartel general en Túnez. Por supuesto, fue esta nuevamente una ocasión de masacres de civiles, con los israelíes utilizando milicias cristianas para masacrar a otros 3.500 palestinos en los campos de refugiados de Beirut. Es también durante este período que vimos el surgimiento de Hamás (el Movimiento de Resistencia Islámica). Irónicamente, al principio fueron apoyados por Israel para proporcionar un contrapeso a la OLP respaldada por Rusia. Fue un periodo en el que Occidente pensó que podía utilizar a los grupos islámicos conservadores de Oriente Próximo para contrarrestar la influencia de Rusia y del «comunismo». El mismo proceso se repitió en varios países del mundo islámico cuando Estados Unidos apoyó a sus posteriores enemigos, Osama bin Laden y los talibanes, para luchar contra los rusos en Afganistán.

La OLP había sido derrotada. Asentada en su nueva base de Túnez y alejada de los países fronterizos, no tenía forma de lanzar ataques convencionales contra Israel. A medida que se volvía más y más irrelevante, la resistencia islámica empezó a crecer. A finales de la década de 1980 estallaron una serie de disturbios y protestas que comenzaron en un campo de refugiados de Gaza. Es lo que se conoce como la Intifada. Este levantamiento, caracterizado por soldados israelíes que disparaban a adolescentes palestinos que arrojaban piedras, duró casi seis años. Como en todos los enfrentamientos palestino-israelíes en los territorios ocupados, las muertes fueron desproporcionadamente palestinas. Mientras que casi 200 israelíes murieron durante la contienda, las Fuerzas de Defensa Israelíes (IDF) mataron a más de 1.600 palestinos, de los cuales aproximadamente una cuarta parte eran niños.

Finalmente, se llegó a un acuerdo de paz con el apoyo de Estados Unidos. En los acuerdos de Oslo de 1993 a 1995, Cisjordania y Gaza obtuvieron una autonomía limitada. Los israelíes intentaron utilizar a la OLP para que hiciera su trabajo policial, mientras seguían construyendo asentamientos ilegales en los territorios ocupados e intentaban cambiar la situación demográfica sobre el terreno. Durante este proceso, la OLP quedó aún más marginada y Hamás ganó las elecciones en Gaza.

En esencia, ésta es la situación actual. Los palestinos están divididos física y políticamente entre la OLP en Cisjordania y Hamás en Gaza. Aunque el equilibrio demográfico entre el río Jordán y el mar Mediterráneo, Israel y los territorios que ocupa, está dividido aproximadamente al 50% entre árabes y judíos, a los palestinos de los territorios se les niega el voto en las elecciones israelíes y no tienen ninguna esperanza de cambiar la situación democráticamente. Los trabajadores palestinos se han visto obligados a abandonar el proceso de producción en Israel, ya que el Estado israelí ha importado decenas de miles de trabajadores de Estados asiáticos como Nepal y Tailandia, y las organizaciones militares palestinas son completamente incapaces de enfrentarse a las FDI.

Esta «paz» se ve interrumpida por brotes esporádicos de violencia. Con unas fuerzas tan desproporcionadas, los resultados son los esperados. Entre 2001 y 2015, por ejemplo, los militantes palestinos lanzaron más de 12.000 cohetes contra Israel, matando en total a 27 israelíes. Sólo en la guerra de Gaza de 2004, Israel mató a unos 130 palestinos, entre ellos 31 niños. Los palestinos mataron a un soldado y a tres civiles, dos de ellos niños.

¿Qué ha cambiado y qué ha provocado este nuevo brote masivo de violencia? El ataque de Hamás a Israel el 7 de octubre mató a unos 1.400 israelíes, una cifra sin precedentes. Israel ya ha matado a casi el triple, y el ataque terrestre aún no ha comenzado. La escala de la matanza ya está en órdenes de magnitud por encima de las masacres «normales».

En muchos sentidos, las respuestas a esta pregunta se encuentran en las tensiones internacionales. Oriente Próximo, debido a su abundancia de petróleo y gas, siempre ha sido un foco de los enfrentamientos de las potencias imperiales. Con el declive de Estados Unidos, China ha intentado imponer su influencia allí. Recientemente ha mediado en un acuerdo de reconciliación entre Arabia Saudí e Irán, enemigos desde hace mucho tiempo. Por supuesto, Irán es enemigo de Estados Unidos, y Arabia Saudí ha sido durante mucho tiempo amigo de Estados Unidos. Recientemente, sin embargo, se ha ido alejando de Estados Unidos y se niega a hacer lo que le ordenan. Biden acudió a los saudíes para pedirles un aumento de la producción de petróleo para contrarrestar la subida de precios causada por la guerra de Ucrania, y Mohammed bin Salman, el príncipe heredero y verdadero gobernante de Arabia Saudí, lo rechazó. Lo que Estados Unidos quiere es volver a atraer a Arabia Saudí al redil.

Por supuesto, una de las razones por las que Estados Unidos ha inyectado tanto dinero y armas en la guerra de Ucrania es para enviar un mensaje firme a sus aliados en todo el mundo, y en particular en Oriente Medio, rico en petróleo, de que Estados Unidos apoya a sus amigos. Actualmente, Estados Unidos está intentando negociar un acuerdo entre Arabia Saudí e Israel. Básicamente se reduce a esto. Arabia Saudí hará las paces con Israel, Estados Unidos proporcionará garantías de seguridad y todos ganarán dinero. A los saudíes no les gusta especialmente Israel, pero lo que impulsaba este proceso era que tanto ellos como Estados Unidos odian aún más a Irán. El acuerdo respaldado por China ofrece a Arabia Saudí una opción potencialmente diferente.

Hamás se ve a sí mismo aislado. No tiene esperanzas de derrotar militarmente a Israel y estaba viendo cómo el apoyo a su causa entre los Estados árabes disminuía. Aunque los países árabes del Golfo sólo apoyaban la causa palestina por medio de palabras, existía la «promesa» de que no normalizarían sus relaciones con Israel sin llegar a algún tipo de acuerdo con los palestinos. Sin embargo, en 2020, los EAU y Bahréin firmaron sus propios acuerdos de paz con Israel, dejando a los palestinos solos. Hamás estaba aterrorizado de que Arabia Saudí hiciera lo mismo.

Y así atacaron. Hamás lanzó todo lo que tenía en las masacres más bárbaras que pudo llevar a cabo en Israel. Por supuesto, sabían que Israel respondería masacrando a muchos más palestinos. Siempre lo hacen. Hamás no ignora este hecho. Creemos que Hamás sabía la reacción que provocaría su ataque. De hecho, esta era su intención. Lo que querían era que la sangre de los civiles de Gaza actuara como una inundación que arrasara cualquier posibilidad de un acuerdo de paz entre Israel y Arabia Saudí.

Ninguna de las partes tiene nada que ofrecer a los trabajadores y a los pobres de Gaza. Los israelíes sólo tienen la muerte, y Hamás, cuyo líder Ismail Haniyeh es un millonario que vive en Qatar, está dispuesto a ofrecerlos como sacrificio de sangre para alcanzar sus objetivos geopolíticos. Esto es lo que el nacionalismo puede ofrecer a la clase obrera: sangre, muerte, pogromos, masacres y limpieza étnica. Esto es tan cierto hoy en Gaza como en Ucrania. En todas partes los ricos están dispuestos a sacrificar a los trabajadores por sus beneficios. No se trata de casos aislados. Los cambios en la situación geopolítica traerán más horrores. El mes pasado Azerbaiyán lanzó una ofensiva en Nagorno-Karabaj limpiando étnicamente a 100.000 armenios, y nadie pestañeó. Actualmente hay 32 conflictos en curso en todo el mundo. Esto es lo que ofrece el capitalismo, guerra y barbarie.

Nota

[1] Difiero completamente de esta afirmación. El valor militar que Hamás veía en esta operación es precisamente la posibilidad de arrastrar a la región hacia un conflicto mayor entre los Estados árabes e Israel/Occidente. Por supuesto, el enorme costo para la población civil palestina forma parte de su cálculo [N. del T].

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