por Christopher J. Arthur
La nueva dialéctica
Mi proyecto de investigación forma parte de un nuevo paradigma marxiano que ha surgido en los últimos años y que se denomina «la nueva dialéctica» o «dialéctica sistemática». (Véase mi obra The New Dialectic and Marx’s ‘Capital’, Brill, Leiden 2004).
¿Qué hay, entonces, de «nuevo» en esta dialéctica? Lo que aquí se denomina implícitamente la «vieja dialéctica» es la escuela soviética del “Diamat” [materialismo dialéctico], enraizada en una versión vulgarizada de las ideas de F. Engels y G. Plejánov. Se presentaba como una «concepción del mundo» y un método universales. Engels fue especialmente influyente a la hora de llamar la atención sobre la importancia de la dialéctica y de elaborar su propia versión de la misma. Propuso las «tres leyes» de la dialéctica: la cantidad en cualidad, la interpenetración de los contrarios y la negación de la negación. Engels procedió aplicando adventiciamente estos esquemas abstractos a contenidos forzados arbitrariamente a adoptar la forma requerida. El resultado consistía en un conjunto de ejemplos y carecía de sistematicidad. Pero si resulta que El Capital de Marx tiene una exposición dialéctica sistemática, esto no debe ser porque aplique fórmulas universales abstractas, sino porque el movimiento del material mismo lo requiere.
La dialéctica sistemática se inspira en la obra de Hegel. Este interés por Hegel no se preocupa por recuperar la gran narrativa de la filosofía de la historia de Hegel y relacionarla con el materialismo histórico, sino que se centra en la Lógica de Hegel y en cómo ésta se ajusta al método de El Capital de Marx. El esfuerzo consiste en desplegar una dialéctica sistemática para articular las relaciones de un orden social dado, a saber, el capitalismo, por oposición a una dialéctica histórica que estudie el ascenso y la caída de los sistemas sociales.
Ahora, en lo que respecta a la interpretación de El Capital de Marx, también me baso en una tendencia relativamente nueva en la teoría marxiana, que hace hincapié en la noción de Marx de la «forma-valor». Es esta forma peculiar de intercambio de mercancías la que se teoriza como el principal determinante de la economía, más que el contenido regulado por ella. La forma desarrollada del valor (mercancía, dinero, capital) es la forma social característica de las relaciones económicas actuales. Hegel es una referencia natural para la teoría de la forma-valor porque su lógica de las categorías se adapta bien a una teoría de las formas. Además, el desarrollo sistemático de las categorías de Hegel está dirigido a articular la estructura de una totalidad, mostrando cómo se sostiene a sí misma en y a través de los intercambios de sus momentos internos. Esto presupone que la totalidad está estructurada por relaciones internas; por definición es así en el caso de una lógica, por supuesto. Pero yo sostengo que el capital es precisamente una totalidad de este tipo.
Como sabemos, Marx reconoció la influencia de la Lógica de Hegel en su obra. Algunos, como Althusser, tachan esta influencia de meramente estilística, aprovechando una frase en la que Marx decía que coqueteaba con modos de expresión propios de Hegel. Pero yo creo que merece la pena tomar la relevancia de Hegel seriamente. Mi proyecto de investigación original era ver si podía demostrarlo textualmente. Sin embargo, llegué a la conclusión de que no era fácil hacerlo porque no creo que el propio Marx entendiera por qué sus argumentos se apoyaban en figuras hegelianas. Así que mi ambición actual es reconstruir la obra de Marx en el espíritu de una lógica dialéctica sistemática.
Dialéctica sistemática
Permítanme que me extienda ahora sobre la Dialéctica Sistemática, por oposición a la Histórica. Hay dos tipos diferentes de teoría dialéctica en Hegel. Es famosa la dialéctica de la historia. Hegel creía que hay una lógica de desarrollo subyacente en la historia del mundo. Pero hay un segundo tipo de teoría dialéctica, que se encuentra en escritos como Ciencia de la Lógica y Filosofía del Derecho. Puede denominarse «dialéctica sistemática» porque se ocupa de la articulación de categorías destinadas a conceptualizar un todo concreto existente. El orden expositivo de estas categorías no tiene por qué coincidir con el orden de su aparición en la historia. Hegel dice que las determinaciones del concepto que le preceden en el desarrollo científico de la Idea no le preceden como formas de su desarrollo temporal. Exactamente lo mismo dice Marx cuando afirma que sería un error dejar que las categorías económicas se sucedieran en la misma secuencia en la que fueron históricamente decisivas. Así pues, establezco una distinción entre la dialéctica sistemática (que es un método para exhibir la articulación interna de un todo dado) y la dialéctica histórica (que es un método para exhibir la conexión interna entre las etapas de desarrollo de un proceso temporal).
Sin embargo, la gran obra sistemática de Marx, El Capital, ha sufrido una lectura errónea prácticamente universal, auspiciada originalmente por Engels, el editor de Marx. El relato de Engels confundía las dos dialécticas. Así, para Engels, el modo de exposición de Marx, aunque “lógico”, no era otra cosa que el método histórico, sólo que despojado de las contingencias de la historia. Propuso lo que llegó a conocerse como el “método lógico-histórico”, según el cual la estructura lógica de El Capital es simplemente un reflejo corregido de las etapas históricas del desarrollo del sistema capitalista de producción. Pero en esto estaba claro que lo histórico se toma como precedente, y que la parte “lógica” consiste simplemente en ordenar la historia separando las formas puras de las desviaciones contingentes.
En los debates sobre la dialéctica en general, se la suele considerar un proceso histórico; de hecho, a menudo se la reduce a un tipo de causalidad eficiente. Se dice que una contradicción “produce” una resolución del mismo modo que una causa “produce” un efecto. Ahora bien, si obras paradigmáticas de Hegel y Marx, tales como La filosofía del derecho y El capital, no son obras históricas, cualquier interpretación de este tipo es claramente irrelevante. Lo característico de estas obras es que tratan una totalidad dada y demuestran cómo se reproduce así misma: así, la ordenación de las categorías no está determinada en modo alguno por la recapitulación de una cadena histórica de causalidad; se articula sobre la base de consideraciones puramente sistemáticas.
Permítasenos pasar entonces a una exposición detallada del significado de sistema. Mientras que las categorías marcan unidades ontológicas y, por tanto, son necesarias para hacer inteligible la realidad, ellas mismas deben formar un todo coherente; deben “colgar juntas”, por así decirlo. La Ciencia de la Lógica de Hegel muestra cómo las categorías pueden relacionarse sistemáticamente entre sí de tal manera que su exposición muestra cómo cada categoría adquiere significado sistémico en virtud de su posición con respecto a las demás categorías y a la totalidad. Tomada aisladamente, en abstracción de su ubicación sistemática, una categoría se capta imperfectamente.
Es importante destacar que la sistematicidad es esencial cuando el objeto de investigación es una totalidad. La dialéctica capta los fenómenos en su interconexión, algo que va más allá de la capacidad de la razón analítica y la lógica lineal. Como sostenía Hegel, puesto que lo que es concretamente verdadero sólo lo es como totalidad, la ciencia, al tratar dicha totalidad, debe tomar la forma de sistema. El sistema comprende un conjunto de categorías que expresan las formas y relaciones integradas en la totalidad, sus “momentos”. Puesto que todos los “momentos” de la totalidad existen sincrónicamente, todo movimiento debe referirse a su soporte y desarrollo recíprocos. Si bien este movimiento implica que los momentos se hacen efectivos sucesivamente, el movimiento se repliega sobre sí mismo para formar un circuito de reproducción de estos momentos entre sí. La tarea de la dialéctica sistemática consiste en organizar tal sistema de categorías en una secuencia definida, derivando unas de otras lógicamente.
Ahora bien, si un todo se construye de este modo, la ordenación sistemática de sus categorías puede entenderse tanto “hacia delante”, como una progresión, y “hacia atrás”, como una regresión. Aunque es natural leer una exposición sistemática como aquella en la que las categorías posteriores se desarrollan a partir de sus antecedentes —al menos en el sentido de que estos últimos deben presuponerse analíticamente—, en opinión de Hegel esto no puede ser todo el asunto, ya que rechaza cualquier categoría fundante dogmática. Por tanto, el desarrollo progresivo no se establece con seguridad sobre una presuposición dada.
Existe, no obstante, otra consideración. Puesto que la progresión categorial no puede validarse como deducción, esta sólo puede ser reconstrucción de la totalidad. El todo, como la más concreta, compleja y completa realidad, sustenta todos los elementos que lo componen, y justifica así retroactivamente la secuenciación lógica desde este punto de vista. En la medida en que la dialéctica de Hegel termina con algo “absoluto”, su carácter absoluto otorga validez retrospectivamente a todas las etapas de su exposición, y a sus relaciones dialécticas; si “la verdad es el todo”, como él dice, los momentos del todo adquieren su validez dentro de él; si las categorías inferiores conducen a las superiores, la razón es que las categorías inferiores son sólo abstracciones de ella. Sólo el todo es autosubsistente.
Este enfoque plantea la cuestión de la lógica de transición en la exposición. La exposición emplea una lógica no deductiva. Cada movimiento despliega unas condiciones mínimas suficientes para una etapa ulterior de desarrollo del todo. Existe un problema que requiere una solución innovadora generada mediante un «salto» a una nueva forma, pero con un mínimo de material nocional nuevo. Por lo general, la base del avance es que cada categoría es deficiente en determinación con respecto a la siguiente y el impulso para la transición es precisamente la exigencia de que tal deficiencia debe ser superada. La interrogación de la categoría revela sus límites y conduce a la determinación de otra categoría que la complete; las categorías sucesivas son siempre más ricas y concretas. Así pues, la secuencia de categorías ha de leerse en ambas direcciones, como una revelación, o exposición, progresiva, y como un movimiento de fundamentación retrogresivo.
Si se presupone que todo el sistema de categorías es completo e internamente autosuficiente, entonces es posible reconstruir su orden precisamente pasando secuencialmente de categorías deficientes en tales aspectos (es decir, en ser inclusivas y autosuficientes) a otras que no lo son tanto, hasta que el sistema en su totalidad se exhibe como tal. Además, el método de presentación articula las categorías de tal manera que se muestra cómo la lógica del sistema garantiza tendencialmente su completitud al “plantear” todos sus presupuestos. La presentación termina cuando todas las condiciones de existencia que requieren ser abordadas quedan comprendidas por el sistema completo de categorías desarrollado.
Así, en un argumento dialéctico, el significado de cualquier elemento en el cuadro total no puede definirse concretamente desde el principio. A medida que la presentación del sistema avanza hacia relaciones más complejas y concretas, la definición originaria de un concepto se desplaza en consecuencia, normalmente hacia una mayor determinabilidad. De esta manera, el método dialéctico permanece abierto a reorganizaciones fundamentales del material hasta ahora apropiado, a medida que se acerca a la verdad de las cosas en el sistema perfeccionado. Tal sistema sólo está completo cuando retorna a, y da cuenta de, su punto de partida. Puesto que cualquier punto de partida está separado del todo, tal y como se abstrae, carece necesariamente de fundamento.
En resumen: En el plano metodológico, la dialéctica sistemática subraya la necesidad de un orden claro de presentación, que, sin embargo, no es lineal, pues el punto de partida no está dado empírica o axiomáticamente, sino que necesita ser interrogado. Ontológicamente se dirige a las totalidades y, por tanto, a su comprensión a través de categorías sistemáticamente interconectadas, que se distinguen más o menos nítidamente de las ordenaciones históricamente secuenciadas; la presentación de la totalidad en el pensamiento es una dialéctica sistemática de categorías.
Pero es importante enfatizar que la dialéctica de Hegel no es entendida por él como primordialmente metodológica, sino como ontológica. El andamiaje lógico de lo real, su «Idea», es su verdad misma, no su sombra abstracta. Así, cuando el filósofo desarrolla una categoría a partir de otra, no hace sino reflejar la autodeterminación de la Idea. El “método” mismo es en Hegel simplemente el ritmo de este despliegue de la Idea por sí misma.
La Idea del Capital
En esencia, la dialéctica sistemática reexamina o reconstruye la teoría marxiana a la luz de los protocolos anteriores. (De hecho, es sorprendente que quienes han intentado una tal sistematización dialéctica rigurosa de la obra de Marx hayan considerado necesario, por lo general, reconstruirla hasta cierto punto).
Aquí el problema a ser explotado es por qué, y cómo, una lógica categorial tomada de Hegel podría ser posiblemente relevante para una crítica de la economía política. Cuando Marx reconoció la influencia de la dialéctica de Hegel en El Capital falló en explicar como una lógica materialista podría asistir a una ciencia materialista. Es mi convicción que Marx mismo no tenía claridad sobre la respuesta a esta pregunta; y las observaciones metodológicas relativamente esquemáticas y enigmáticas de sus Prefacios pueden ser una señal de ello. En el Epílogo a la segunda edición de El Capital Marx dijo con razón que su método ha sido poco comprendido; pero esta segunda edición tampoco fue comprendida, entre otras cosas porque el Epílogo planteaba más preguntas de las que resolvía, especialmente en relación con algunas observaciones notoriamente ambivalentes y opacas sobre la dialéctica. Dice que su método dialéctico es lo opuesto al de Hegel. “Con él”, dice Marx, “está de cabeza. Es necesario darle vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística”. Pero, ¿qué es exactamente lo que hay que invertir? Marx dejó la impresión de que se podía preservar una lógica invirtiendo sus presupuestos ontológicos. Pero esto introduce una dicotomía entre forma y contenido que en sí misma no es dialéctica.
En mi opinión, lo que hay que entender como invertido no es sólo la “Idea” de Hegel, sino el capital mismo. Es porque el capital está invertido, por así decirlo, que se le aplica una filosofía invertida. ¿Cómo se invierte un ámbito de la realidad material? Pues bien, en primer lugar porque la lógica del intercambio impone la misma forma abstracta idéntica a todos los productos, a saber, la forma-valor, que luego se desarrolla en el capital bajo la forma de valor que se autovaloriza. Sostengo que existe una afinidad peculiar entre la articulación de la «Idea» de Hegel y las relaciones estructurales de las mercancías, el dinero y el capital. Además, puesto que los portadores humanos de la estructura del capital están reducidos a personificaciones de sus categorías, el capitalista, el asalariado, etc., encontramos aquí el mismo tipo de formas autoactuantes que las de la lógica de Hegel. Por supuesto, no pueden ser formas de pensamiento como lo son en Hegel. No obstante, creo que el sistema capitalista consiste efectivamente en parte de relaciones lógicas. En el fondo, esto se debe a la forma en que el intercambio se abstrae de la heterogeneidad de las mercancías y las trata como instancias de un universal, esto es, el valor. Esta abstracción práctica es paralela a la forma en que opera el poder abstractivo del pensamiento; y da lugar a una estructura homóloga a las formas lógicas, a saber, las formas del valor.
Alfred Sohn-Rethel (en su Trabajo Manual y Trabajo Intelectual) fue el primero en llamar la atención sobre la crucial importancia del proceso, y resultado, de la “abstracción real” en la crítica de la economía política. (Como apunte, creo que es necesario sustituir el término “abstracción real” de Sohn-Rethel por el de “abstracción práctica”. Esto se debe a que las abstracciones puramente mentales aún pueden tener efectos reales si las personas actúan sobre ellas, y lo hacen sólo porque están realmente presentes en sus cabezas, por así decirlo). Las mercancías introducidas en el mercado son inconmensurables como valores de uso porque sus cualidades particulares se adaptan a usos diferentes. Lo que ocurre en la formación del valor de cambio es una abstracción de tal especificidad, y la negación de esta diferencia de valor de uso. No es necesario que las partes del intercambio sepan lo que están haciendo a este respecto. Pero como consecuencia de esta abstracción práctica de la especificidad de los valores de uso en cuestión, que queda “suspendida” durante el período de intercambio, las mercancías adquieren como nueva determinación la forma universal del valor de cambio, y desempeñan el papel de portadoras de esta determinación que se les impone mientras atraviesan esta fase de su ciclo vital.
Además, Sohn-Rethel analizó la forma del valor tal como surge del intercambio mismo, dejando de lado cualquier contenido de trabajo. Hay que conceder prioridad teórica al “análisis de la forma”, porque es la práctica del intercambio la que establece en primer lugar la síntesis social necesaria antes de que el trabajo gastado pueda conmensurarse en ella.
Lo que está en juego en la abstracción de la forma-valor no es en absoluto el mismo tipo de abstracción que emplea la ciencia natural, cuando estudia la masa, por ejemplo, y trata los cuerpos bajo esta descripción independientemente de sus otras propiedades. En efecto, la masa es una propiedad dada de los cuerpos en cuestión, inherente a cada uno de ellos. Pero, como dice Marx, el valor tiene “una realidad puramente social”, no entra en él “ni un átomo de materia”. Mientras que en el caso de la masa “el principio de abstracción” puede utilizarse con toda propiedad para decir que dos cuerpos, equilibrados en una balanza, comparten la misma masa, en el caso del valor este principio opera a la inversa, por así decirlo: debido a que equiparamos las mercancías como valores, en la práctica les imputamos el mismo valor como si el ser valor fuera una propiedad inherente a ellas. El fetichismo así planteado es un fenómeno objetivo, no una confusión de la conciencia social.
Voy más allá de llamar la atención sobre las lecciones metodológicas de la ordenación sistemática de las categorías de Hegel, como hacen otros. Me baso también en su ontología. Hegel es el gran experto en cómo una idealidad tiene que construirse a sí misma, momento a momento, en una totalidad autoactualizada, un “Absoluto”. Si entonces, como yo creo, el capital tiene en parte una realidad ideal, a la sazón se puede demostrar que encarna el proyecto de Hegel, puede autosustentarse de la misma manera. Mi opinión es que se puede recurrir a la lógica de Hegel en el estudio del capitalismo porque el capital es un objeto muy peculiar, basado en un proceso de abstracción práctica en el intercambio, de la misma manera que la disolución y reconstrucción de la realidad de Hegel se basa en el poder abstractivo del pensamiento. La abstracción está “ahí fuera”.
A la inversa, interpreto la Idea autoactualizante de Hegel como lo ontológico específico del capital, porque sólo tiene relevancia para una realidad invertida reproducida por abstracciones que se mueven a sí mismas. Epocalmente el capital ha hecho buena su pretensión de ser Absoluto a través del desarrollo de su riqueza y poder. Al subsumir toda otredad como un momento dentro de él, el capital parece una totalidad autoidéntica. Los “posmodernos” niegan la validez de la categoría de totalidad, como si Hegel y Marx fueran culpables por utilizarla, mientras que reflejan (Hegel acríticamente y Marx críticamente) la lógica totalizadora de la forma-valor que realmente se impone de tal manera que las relaciones materiales y sociales quedan inscritas en ella. Pero el capital como una totalidad ideal no puede dar cuenta de lo que excede su propio concepto, de la riqueza concreta del trabajo social, por no hablar de la de la Naturaleza.
Sin embargo, lo sorprendente es que la dialéctica del capital es bastante paralela a la dialéctica de la Idea de Hegel. Es como si Hegel, en su filosofía, absolutizara la dialéctica específica del capital, aunque su conocimiento fáctico del capital en pleno funcionamiento lo obtuviera de segunda mano, en sus lecturas de la economía política clásica y de los periódicos ingleses. Esta “afinidad electiva” es más llamativa que el paralelismo del protestantismo con “el espíritu del capitalismo”, como sugiere Weber. En cualquier caso, sostengo que el objeto de la crítica debería ser la Idea del capital. No quiero decir con esto “ideas sobre el capital”, sino que la realidad a la que nos enfrentamos es en sí misma Idea en el sentido hegeliano de una identidad de concepto y realidad.
Empero, mientras que Hegel se abstrae de todo a través del poder del pensamiento, el intercambio se abstrae sólo de lo que se le presenta, una esfera delimitada de valores de uso. Por consiguiente, tenemos en la dialéctica del capital una dialéctica menos general que la de Hegel en su alcance, pero dentro de sus propios términos igualmente absoluta en la medida en que se basa en la abstracción total para dejar formas cuasi-lógicas. La filosofía de Hegel es enciclopédica, y tiene cientos de categorías en consecuencia. El capital, comparado con el universo en su conjunto, se caracteriza por una ontología asolada por la pobreza, en la que lo cualitativo es generalmente menos prominente que lo cuantitativo. Esto significa que en mi desarrollo de sus categorías utilizaré sólo algunas de las de Hegel. Un ejemplo trivial, en mi proyecto, es que bajo cantidad sólo necesitaré “número” y “proporción”, pero no “grado”. (El valor no viene en grados, sólo en cantidades.) Bajo juicio y silogismo descuidaré la mayor parte del esfuerzo de Hegel por situar exhaustivamente todos los paradigmas lógicos de su tiempo. Sólo el “silogismo de la igualdad” es necesario para el precio transitivo.
En el cuadro adjunto al final doy algunas indicaciones sobre las correspondencias que veo entre las divisiones de la lógica de Hegel y las tres formas de valor: mercancía, dinero, capital. La lógica del Ser es unidimensional; sus categorías son meramente descriptivas; al igual que las categorías paralelas definen lo que es ser una mercancía. La lógica de la Esencia es bidimensional en el sentido de que sus categorías consideran cómo las cosas se ocultan detrás las apariencias, aunque explica cómo ocurre esto; las categorías paralelas trazan cómo el valor originalmente implícito en las relaciones de mercancía se actualiza en el dinero. La lógica del Concepto es tridimensional al proporcionar categorías de reflexividad que culminan en la Idea autopresupuesta; las categorías paralelas muestran cómo el dinero en movimiento vuelve a sí mismo con más dinero. La “verdad” del valor sólo se alcanza en su Concepto plenamente articulado.
Nótese que utilizo las categorías de la lógica simplemente para llegar a la categoría marxiana de la Fórmula General del Capital. ¿Por qué?
Ahora bien, la lógica es sólo una parte del sistema de la filosofía de Hegel, y es precisamente aquella parte en la que, debido a que el pensamiento sólo trata consigo mismo, no hay obstáculos para su libre movimiento; está en su elemento nativo Pero no ocurre lo mismo con los demás ámbitos que Hegel intenta «logicizar»; aquí siempre hay que contar con la alteridad, la contingencia, la finitud y la alienación. El Absoluto gana su libertad en el mundo real (no en la autocontemplación), y sólo lo hace por medio de la superación de obstáculos. Debe realizar “el trabajo de lo negativo”, dirá Hegel.
Si uno traza el mapa de El Capital de Marx sobre el todo de la filosofía de Hegel, el primer movimiento obvio es preguntar: ¿dónde se mueve libremente el valor en su propio elemento? Si existe tal esfera, es ahí donde las formas puras de la lógica pueden encontrar sus correlatos. La respuesta es seguramente la esfera de la circulación; en fenómenos tales como los intercambios de mercancías y dinero, el valor sólo trata consigo mismo en sus diversas expresiones. El punto de inflexión crucial en El Capital de Marx es cuando vemos que la fórmula general del capital incluye la aparición de un incremento monetario, pero donde la circulación por sí sola no puede explicar su fuente. Entonces, dice Marx, debemos abandonar la esfera luminosa de la circulación y entrar en la morada oculta de la producción. En otras palabras, el capital debe transformar los materiales, y para ello necesita el trabajo, que sigue oponiéndose al capital incluso en condiciones de “subsunción real”. En mi opinión, este giro hacia la producción en la exposición de la dialéctica del capital es paralelo al paso de Hegel de la perfecta libertad del pensamiento al compromiso del espíritu con el mundo real en el que se pierde para sí mismo, y llega a ser lo que es sólo al emerger de esta alteridad habiéndose reconocido en ella, habiéndola incorporado ya siempre. De hecho, en una lectura, la Idea tiene que crear la Naturaleza y la Historia si se quiere garantizar esta congruencia.
Por supuesto, si la Idea Absoluta es realmente absoluta, entonces la noción de que libremente abandona de sí misma a la Naturaleza y a la Historia tiene plausibilidad. Pero por mucho que la Idea aspire a tal contenido no puede, en verdad, crearlo. Más bien, Hegel debería haber argumentado que el vacío de la lógica, como ciencia de la forma pura, culmina en una Idea abstracta (como confiesa en una lectura complementaria, Encyclopaedia párrafo 377, Zu.), su aparente libertad de movimiento se logra sólo porque se abstrae del reino de la finitud. Requiere, para unir pensamiento y ser, una transición a una realidad complementaria. Si esto es correcto, sólo la “gran tríada”, lógica/naturaleza/espíritu, es lo que realmente es un todo incondicionado, es decir, Absoluto. Es una marca del idealismo de Hegel que él insista en que la Idea lógica es perfectamente entera, y de ahí que se dirija “libremente” a las otras esferas que la complementan. En realidad, como mero aspecto lógico de la tríada completa, la Idea Absoluta es sólo el Absoluto abstracto, el mero pensamiento de un Absoluto.
Señalemos de paso que el prejuicio de Hegel en favor de un Absoluto lógico se complementa con un llamativo desdén por la Naturaleza. Sólo una de las tres partes de la Enciclopedia, la Filosofía de la Naturaleza, no termina con un Absoluto, ¡sino con la Muerte! Si se escribiera hoy una Filosofía de la Naturaleza, en un relato más generoso de la misma, la categoría culminante debería ser sin duda un cuasi-absoluto, a saber, Gaia, el pensamiento de un organismo de organismos homeostático que todo lo abarca, del que sólo hay un paso a un todo con conciencia integral de sí mismo, a saber, el Espíritu.
Volviendo de este excurso sobre la Naturaleza, creo que hay un juego de manos no observado en la misma Lógica de Hegel. Veamos cómo se relaciona la Lógica con el mundo real. Lo sorprendente es que Hegel tematiza esto en la parte que precede a la Idea Absoluta, a saber, la cognición. Aquí se discute cómo, en la teoría y en la práctica, la Idea se descubre y se crea a sí misma en lo que parece distinto de ella. Sin embargo, al tematizar esto antes del Absoluto lógico, Hegel hace que parezca que el éxito está garantizado de antemano. Así pues, creo que la cognición debería venir al final de la Lógica, encapsulando la ambición del concepto de hacerse a sí mismo Idea a través de la unión del pensamiento y la realidad, pero con el trabajo en sí mismo aún por hacer en las siguientes partes de la Enciclopedia. La cognición es sin duda la bisagra de lo lógico y lo real.
Transición desde la lógica de la forma-valor
Transition from the logic of the value-form
Esta preocupación por Hegel es relevante para mi reconstrucción de la lógica del capital. La dificultad que tiene el capital en la práctica para lograr su hegemonía sobre la esfera material de la producción tiene cierta analogía con el problema filosófico que tiene Hegel para hacer este giro de la lógica a la realidad; porque en ambos casos la forma pura tiene que mostrarse activa en una variedad de circunstancias contingentes.
La categoría homóloga a la de Cognición es la de Determinación Formal. Ésta difiere de la determinación material en que se refiere al modo en que el metabolismo material se inscribe dentro de formas sociales que determinan sus líneas de intercambio y desarrollo. Es congruente con la cognición porque la cognición trata de cómo las categorías lógicas informan al mundo real; y para mí la forma-valor igualmente toma posesión del proceso económico real y lo orienta con los propósitos del capital. Lo importante es que la culminación de la lógica de la forma-valor, lejos de alcanzar la perfección lógica, se derrumba en una contradicción absoluta. Cuando se valoran las mercancías, éstas se encuentran en relaciones de equivalencia según su ley y, sin embargo, deben contener no-equivalencia para realizar el capital en su concepto. Marx, por supuesto, planteó este problema y recurrió al estudio de la producción para su resolución. En esto le sigo. El problema de cómo la relación de circulación de la mercancía puede dar lugar tanto a la identidad como a la no-identidad debe resolverse dirigiéndose a lo que es a la vez idéntico y no-idéntico a ella, esto es, la producción de mercancías por el capital. En esto, la Determinación Formal de la propia producción, por las exigencias de la valorización, da lugar a la subsunción formal, y luego real, de la misma al capital, que aparece con ello como una totalidad autoidéntica.
El movimiento dialéctico de tal identidad Sujeto/Objeto descansa en la actividad del Sujeto. Es la actividad del Sujeto la que es constitutiva de la objetividad. Así, se encuentra en su propio mundo. De esta manera, el capital es el sujeto constitutivo que construye un mundo para sí mismo, pero sobre bases materiales, incluido el trabajo humano, que exceden su propio concepto y que pueden potencialmente desestabilizarlo. El contra-sujeto, el trabajo, está atrapado en la relación de capital, que se juega en un contrapunto tal que es su movimiento mismo el que engendra tanto la auto-constitución del capital como la auto-negación del trabajo. (En 1844 Marx subraya lo segundo, pero en El Capital lo primero).
En las secciones finales de este documento abordo dos calificaciones radicales de mi marxismo hegeliano.
¿Una Estructura de la Esencia?
Al aplicar la dialéctica sistemática según un riguroso esquema hegeliano, surge un problema en cuanto a la contradicción y el cierre. Según Hegel, la idea del Estado moderno alcanza la armonía final, resolviendo toda oposición. Marx, en cambio, piensa que el capitalismo está desgarrado por una contradicción insuperable, entre el uso y el intercambio, el capital y el trabajo, las fuerzas y las relaciones de producción. Entonces, ¿cómo es posible sostener, como yo lo hago, que el capital tiene la estructura de la Idea hegeliana? Un marxista hegeliano, Tony Smith, argumenta en mi contra que sólo el comunismo podría encarnar una unidad armoniosa de las formas sociales: el capitalismo no lo consigue, ya que está desgarrado por el conflicto y la oposición. En su opinión, se caracteriza por categorías extraídas de la Doctrina de la Esencia de Hegel, no por las del Concepto (The Logic of Marx’s ‘Capital’, SUNY Press, New York 1990, p. 64).
Sin embargo, aunque creo que el capital es una Idea hegeliana, también admito que, en último análisis, no es descabellado caracterizar a la sociedad capitalista como una estructura de esencia, en la línea de la parte media de la lógica de Hegel, caracterizada por las antítesis, y que no puede alcanzar la unidad autotransparente del Concepto. ¿Cómo es eso? Al principio de todo mi sistema muestro que se origina a través de la abstracción del intercambio, que introduce una escisión primigenia entre las formas lógicas y los productos útiles de la producción social. Esta escisión nunca sana, por mucho que se alcance la adecuación de cada parte a la otra; así que a lo largo de toda mi exposición sigue existiendo un contexto en el que el sistema del capital debe entenderse siempre como alienado de la socialidad humana. Hegel ofrece una caracterización general de la doctrina de la esencia como una esfera de relación y oposición, más que de identidad o unidad. En este sentido, podemos pensar en el capitalismo como “una estructura de esencia”.
Por otra parte, es incontestable que el capital tiene la lógica del concepto, pues su movimiento está marcado por la “teleología”; tiene una meta infinito, a saber, la acumulación, categoría básica del Concepto de Hegel.
Para conciliar ambos puntos de vista (a saber, que el capitalismo tiene la estructura de la esencia y que el capital tiene la forma de la Idea), consideremos la Filosofía del Derecho de Hegel. Hay muchos ejemplos a lo largo de ella en los que las voluntades entran en conflicto (aunque finalmente se reconcilian); sin embargo, cada voluntad está a su vez inmanentemente conformada por los momentos del Concepto según los lineamientos que Hegel presentó en la Introducción. Por lo tanto, me parece aceptable considerar que la propia forma del capital sigue la lógica del Concepto, incluso aunque la oposición entre capital y trabajo nunca pueda armonizarse; incluso aunque en verdad la forma-valor y lo material inscrito en ella nunca se identifiquen plenamente. No obstante, el capital actúa como un poder autónomo. No es sólo un error por nuestra parte tratarlo como si estuviera frente a nosotros dictando nuestras posibilidades. De este modo, encarna la lógica del Concepto. Por otro lado, en la medida en que el capital ha logrado subsumir el trabajo en sí mismo, es efectivamente la Idea dominante de nuestra época.
¿El punto de vista del capital?
El segundo argumento concluyente parte de la premisa de que el capital tiene efectivamente la forma de la Idea. Pero, ¿eso equivale a aprobarla? Sin duda, toda dialéctica de tipo hegeliano se acerca cada vez más a la verdad de las cosas, toda contradicción se resuelve finalmente en el Absoluto; es esencialmente afirmativa: sin embargo, Marx desde el principio y a lo largo de todo el proceso es siempre crítico con el capital, en cierto sentido él mismo es la falsedad en sentido amplio. Sin embargo, es muy posible argumentar que el dinero, por ejemplo, hace posible una enorme expansión de la actividad económica más allá de la del trueque, y al mismo tiempo argumentar que el sistema monetario nos somete aún más al dominio de fuerzas ajenas (—Una observación de Tony Smith).
Con todo, esto presenta una dificultad para la exposición. Si uno rastrea la lógica a través de la cual el capital se afirma a sí mismo, es difícil no identificarse con su punto de vista (Marx solía abordar esta dificultad recurriendo a la ironía mordaz). Existe el riesgo de que la exposición de un sistema reificado de abstracción que se mueve a sí mismo aparezca como una teoría dialéctica reificada sin relación con la práctica humana. (Hace tiempo, E. P. Thompson planteó esta cuestión, afirmando que incluso el propio Marx permitió que su discurso quedara atrapado por la lógica infernal del capital. M. Lebowitz sugiere que la unilateralidad de El Capital de Marx se habría corregido si alguna vez hubiera producido su prometido libro sobre el “trabajo asalariado”).
La dialéctica del capital afirma que subsume bajo su dominio todos los elementos de la vida económica, convirtiéndose en absoluto en el sentido de conquistar y dar forma a la producción y el consumo. Sin embargo, el capital se enfrenta a dos «otros» de sí mismo que no puede afirmar plausiblemente —al modo hegeliano— que sean meros aspectos de sí mismo. Su otro externo es la Naturaleza, que el capital está degradando a una velocidad aterradora, socavando así su propia base material. Su otro interno es el proletariado, la propia creación del capital, que es potencialmente capaz de subvertirlo.
Lo que acabo de señalar no invalida un método de exposición basado en la dialéctica sistemática. Lo que significa es que esta dialéctica es inmanente al capital, es la reivindicación del capital de su libertad e individualidad lo que se expone; a esto los fines humanos están propiamente subordinados, los seres humanos son meramente los portadores del movimiento económico. En efecto, que la exposición del sistema capitalista de mercancías sea al mismo tiempo una crítica del mismo se desprende de la observación de que es precisamente su homología con las formas de la lógica de Hegel lo que muestra que es una realidad invertida sistemáticamente alienada de sus portadores. En su “espiritualización” del intercambio material y de la actividad práctica en el movimiento de formas puras, encarna la “Idea” hegeliana. El capitalismo está condenado precisamente debido a que instancia una lógica idealista.
Conclusión
Resumiendo. Este paper pretende justificar un programa de investigación en el que se reconstruirá el capital con el método de la dialéctica sistemática. Es de esperar que las categorías hegelianas, y sus relaciones, resulten apropiadas en este proyecto.
Traducción: Pablo Jiménez Cea
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